Гудзий - Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление

Н. К. Гудзий

ПРОТОПОП АВВАКУМ КАК ПИСАТЕЛЬ И КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ

(Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. - М., 1934. - С. 7-59.)

В середине XVII века в русской церковной жизни, в связи с реформами в сфере религиозной обрядности и исправлением богослужебных книг, произошло резкое столкновение между защитниками нового и старого обряда, приведшее вскоре к образованию внутри единой до того православной церкви двух враждебных лагерей. Лагерь реформаторов, поскольку реформа возглавлялась государственной властью и официальным крылом церкви, оставил за собой монополию именоваться православным, присвоив своим противникам название «раскольников», естественно, по праву силы, считая виновниками раскола тех, кто не подчинился официальной церковной практике. Не считая себя повинными в церковном разладе, старообрядцы, в свою очередь, подлинно православными считали себя, а своих гонителей - приверженцев новизны - прозвали «никонианами», по имени главного проводника реформы патриарха Никона.

Сущность реформы заключалась в согласовании русского церковного обряда и написаний богослужебных книг с обрядами и написаниями богослужебных книг, практиковавшимися в современной греческой церкви. Заимствовав то и другое от греческой церкви в пору принятия христианства, русская церковь сохраняла в неприкосновенности заимствованную традицию вплоть до реформы, если не считать разноречий в обрядовой практике и в богослужебных книгах, проистекших от ошибок переписчиков, с одной стороны, и обособленности местных церковных объединений в домосковской феодальной Руси - с другой. Образование централизованного Московского государства и внутри его такой же централизованной церкви, а также заведение книгопечатания в середине XVI века поставили на очередь вопрос об упразднении этих разноречий, чем и объясняются начавшиеся еще с XVI века попытки исправления русских богослужебных книг частично на основе греческих источников и связанные с вопросами обрядности и церковного быта постановления Стоглавого собора 1551 года. Однако вплоть до середины XVII века эти попытки в основном не расходились сколько-нибудь заметно с установившейся традицией, постановления же Стоглавого собора закрепляли и санкционировали формы старинной обрядности, укоренившиеся на Руси в течение ряда веков.

Между тем в греческой церкви с XV века обрядность и богослужебная практика подверглись ряду изменений, своевременно не усвоенных на Руси - вначале потому, что децентрализованная русская церковь с трудом могла поддаться объединяющему влиянию своего старшего собрата, затем потому, что со времени завоевания Византии турками и падения Константинополя (1453 г.) греческая церковь, как находившаяся под государственной властью магометан и тем самым скомпрометировавшая свое благочестие, утратила в глазах русской церкви свой былой авторитет и перестала быть для нее руководящей инстанцией. Таким образом создался ряд расхождений, преимущественно в обрядовой практике, между двумя единоверными церквами.

Собиравшее свои силы русское дворянское государство, вышедшее победителем из экономического и социального кризиса, характеризовавшего эпоху так называемой «смуты», стремилось к упорядочению разных сфер государственной жизни и тем самым жизни религиозно-церковной, поскольку последняя в ту пору, как и до этого и после этого, теснейшим образом была связана с государственным аппаратом и служила его интересам. Отсюда возникновение в 40-х годах XVII века кружка «ревнителей благочестия», поставившего своей задачей поднятие религиозного и нравственного уровня русской церкви в лице ее пастырей и паствы и придание благообразия и чинности беспорядочно-суетливой церковной службе. Этот кружок на первых порах объединил как будущих деятелей реформы, так и позднейших ее противников. К числу первых принадлежали сам царь Алексей Михайлович, его духовник благовещенский протопоп Стефан Вонифатьев, архимандрит новоспасский, затем митрополит новгородский, потом патриарх московский и всея Руси Никон и влиятельнейшие вельможи - ближайшие сотрудники царя - Федор Михайлович Ртищев и Борис Иванович Морозов. Ко вторым относились протопоп московского Казанского собора Иван Неронов, переведенный в Москву из Нижнего-Новгорода, и несколько провинциальных священников: протопопы - юрьевский - Аввакум, костромской - Даниил, муромский - Логгин, поп романо-борисоглебский Лазарь и др. Пока дело шло о вопросах, касавшихся поднятия благочиния и благочестия, участники кружка были единодушны в своих воззрениях и действиях, вплоть до борьбы общими силами за введение в церковную службу так называемого «единогласия» взамен практиковавшегося до того беспорядочного многоголосого чтения и пения, установленного для ускорения службы. Забота о восстановлении практики церковной проповеди, прервавшейся на целое столетие, объединяла также всех членов кружка. Но когда только что возведенный в патриархи Никон, поддержанный царем и Стефаном Вонифатьевым, решил пойти дальше, радикально реформируя традиционную русскую обрядность по образцу современной ему обрядности греческой, единение членов кружка быстро нарушилось. Как снег на голову, упала «память» Никона, сокращавшая число земных поклонов во время великопостной молитвы Ефрема Сирина и заменявшая утвержденное еще Стоглавым собором под страхом проклятия ослушников двуперстие троеперстием. Ивана Неронова и Аввакума глубоко потрясло и смутило это распоряжение. Так же восприняли Никоново новшество и прочие провинциальные члены кружка. Оппозиция провинциального духовенства первому шагу Никона по пути реформ была тем сильнее, что он, едва взойдя на патриарший престол, сейчас же, благодаря своей надменности и властному характеру, сумел вооружить против себя своих недавних друзей, способствовавших его патриаршей карьере.

Идея полного единения русской церкви с греческой в существе своем была идеей прежде всего сугубо политической и практической для ее защитников, как светских, так и духовных. Еще дед царя Алексея Михайловича, патриарх Филарет, ставленник иерусалимского патриарха Феофана, был ярко выраженным грекофилом, всячески покровительствовавшим заезжим представителям греческого духовенства и делавшим попытки церковных исправлений, клонившихся к устранению разницы между обеими церквами. У него, как позднее и у Алексея Михайловича и его сотрудников и единомышленников в деле реформы, сближение с единоверной греческой церковью было обусловлено боязнью западного, католического влияния, вызванной прежде всего опасением непосильного экономического соперничества. Вообще латинобоязнь и стремление уберечь Русь от соприкосновения с западной культурой сыграли большую роль в зарождении реформы. Русская православная церковь в борьбе с церковью католической и неразрывно связанной с ней западной культурой неизбежно должна была стремиться к усилению своего авторитета путем всецелого слияния с вселенской церковью, какой и была церковь греческая. Киевские ученые, привлеченные к делу реформы, в этом отношении должны были оказать ей и на самом деле оказывали существенную помощь, так как незадолго до этого и на Украине митрополитом Петром Могилой была произведена аналогичная реформа и с аналогичной же целью - борьбы с латино-польской культурой, грозившей в конечном счете экономическим порабощением Украины.

Помимо этого, Алексей Михайлович считал себя преемником византийских императоров и в этой роли не только блюстителем древлего благочестия, но и наследником их власти. Еще со времени падения Константинополя официозная публицистика, нашедшая себе выражение между прочим в повести Нестора-Искандера о взятии Царьграда, утверждала провиденциальную роль русского народа в освобождении Константинополя от власти турок. Быстрый рост земельного хозяйства в московском дворянском государстве неизбежно влек за собой военную экспансию в направлении к тому самому Константинополю, о котором затем грезила русская буржуазия вплоть до финала империалистической войны 1914-1917 гг. И Алексей Михайлович полагал, что он или его преемники выполнят историческую миссию завоевания столицы покоренной турками Византии. По свидетельству архидиакона Павла Алепского, основанному на словах одного боярина, царь, отпуская из Москвы антиохийского патриарха Макария, вздохнув, сказал, обращаясь к окружавшим его боярам: «Молю бога, прежде чем умру, видеть его [патриарха Макария] в числе четырех патриархов, служащих в святой Софии, и нашего патриарха пятым вместе с ними». Тот же Павел Алепский передает следующую беседу Алексея Михайловича с жившими в Москве греческими купцами, пришедшими поздравить царя в первый день пасхи: «Хотите ли и желаете ли, чтобы я освободил вас и избавил от неволи?» Они поклонились ему и отвечали: «Как нам не хотеть этого?» - и выразили ему подобающие благопожелания. Царь продолжал: «Когда вернетесь в свою страну, просите своих архиереев, священников и монахов молиться за меня и просить бога, ибо по их молитвам мой меч сможет рассечь выю моих врагов». Потом, проливая обильные слезы, он сказал вельможам своего царства: «Мое сердце сокрушается о порабощении этих бедных людей, которые находятся во власти врагов веры. Бог - да будет прославлено имя его! - взыщет с меня за них в день суда, ибо, имея возможность освободить их, я пренебрегаю этим... и я принял на себя обязательство, что если богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления». Если даже Алексей Михайлович этих слов и не говорил, самый факт приписывания их ему очень показателен.

Как к желанному избавителю православных народов от турецкой зависимости, к Алексею Михайловичу обращались и восточные патриархи. Один из них - иерусалимский Паисий - в приветственной речи, произнесенной им в 1649 году, высказал царю пожелание, чтобы «бог сподобил его наследовать престол царя Константина». Такие же надежды на русского царя возлагал и Никон. При своем вступлении на патриарший престол, обращаясь к Алексею Михайловичу, он выразил сходное пожелание: чтобы «бог собрал воедино его благочестивое царство» и чтобы русский царь был «царем вселенским и самодержцем христианским». Ученый киевский монах Евфимий, работавший в Москве над исправлением книг, недвусмысленно высказывался в том смысле, что церковное объединение всех православных народов является ступенью к их политическому объединению под властью русского царя. Наконец, политическая целесообразность объединения русской церкви с греческой диктовалась еще и тем обстоятельством, что около середины XVII века уже велись переговоры о подчинении Московскому царству Украины, где как раз только что была произведена церковная реформа, преследовавшая цели сближения церквей греческой и украинской.

Если реформа оправдывалась видами светской политики и была поэтому желанна для блюстителей ее интересов и в первую очередь для царя Алексея Михайловича, то она в такой же мере была на?руку и вершителям политики церковной, патриарху Никону прежде всего. К середине XVII века завершился процесс постепенной утраты церковью своей относительной самостоятельности и подчинения ее московскому дворянскому государству. Процесс этот начался еще в XV веке и особенно сильно обнаружил себя в ближайшие после «смуты» годы, когда политическое преобладание дворянства как класса стало определяющим моментом в тогдашней исторической обстановке. Главой церкви фактически стал московский государь, и такое положение вещей было непосредственным результатом уничтожения зависимости русской церкви от константинопольского патриарха. Очень показательно, что протопоп Аввакум, разуверившись в царе Алексее Михайловиче и став к нему в оппозицию, писал в одном из своих сочинений: «В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить? Только ему подобает смотрить и оберегать от волк, губящих ея, а не учить, как вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православных архиереов и истинных пастырей, иже души своя полагают за стадо Христово». В принципе такую же точку зрения на взаимоотношение властей светской и духовной защищал, как известно, и патриарх Никон. Для того чтобы поднять авторитет церкви в государстве и вернуть ей былые привилегии, ей необходимо было опереться на силу идейно более мощную и влиятельную, чем домашняя русская церковная организация. Такой силой и была вселенская православная церковь. Опираясь на нее и действуя в единении с ней, русская церковь увеличивала свой моральный престиж и в состоянии была соперничать с государством, значительно сузившим ее компетенцию. Никон, стремившийся к тому, чтобы поставить священство выше царства и в конце концов в этом стремлении потерпевший крушение, в единении с греческой церковью естественно видел надежную поддержку своим планам.

Таким образом в реформе по-разному заинтересованы были и верхи правящей аристократии и верхи аристократии церковной. В оппозиционное отношение к ней стало прежде всего среднее и низшее духовенство. Социальный смысл оппозиции крылся во враждебном отношении нечиновного духовенства к князьям церкви, эксплоатировавшим его тяжелыми поборами. После «смуты» пошлины за поставление приходских священников и архиерейские оброки с них сильно увеличились; архиерейским сборщикам вменено было в обязанность «все подати собирать без недобору», «с большим поспешением, днем и ночью», «а на ослушников правити без всякия пощады». Недоимщики ставились на жестокий правеж, их заключали в тюрьмы, подвергали жестоким избиениям, сажали на цепь. Картина была в общем приблизительно та же, что и в западной феодальной церкви. С приходом на патриарший престол Никона все эти тяготы возросли и осложнились той усиленной системой сыска и чисто полицейского надзора, которая одинаково распространялась как на сельское, так и на городское приходское духовенство. Все эти притеснения исходили от официальной, государственной церкви, возглавлявшейся патриархом, и протест против нее неизбежно влек за собой и протест против проводимой ею реформы. Оппозиция государственной церкви была одновременно оппозицией, чаще всего однако бессознательной, и государству, поскольку формы церковной организации были лишь продуктом общей политики дворянского государства. Сопротивление новшествам со стороны духовенства, как белого, так и черного, было тем сильнее, что оно диктовалось и чисто практическими мотивами: в огромном большинстве священники и дьяконы были малограмотны; они кое-как брели по старым, привычным служебникам, и переучиваться по новоисправленным книгам для них было часто непосильным бременем. В соборном приговоре соловецких иноков 1658 года сказано: «А которые мы священницы и диаконы маломочны и грамоте ненавычны и к учению косны, по которым служебникам старым многие лета училися, а служили с великою нуждою и бога славили, а по новым книгам служебникам, что прислал из Колмогор старец Иосиф, нам - чернцам косным и непереимчивым - сколько ни учиться, а не навыкнуть, лутче будет с братьею в монастырских трудах быти».

Служение божеству для рядовой массы духовенства сводилось к механическому выполнению заученных обрядов и произнесению усвоенных словесных формул. Эти обряды и формулы сами по себе, независимо от их внутреннего содержания, в представлении профессионалов-священнослужителей обладали магической силой заклинания, теряющего свое значение при малейшем от него отступлении. Для косного религиозного чувства обряд был тем же, чем колдовство и волхование было для языческих волхвов и кудесников. Как для них точное выполнение всех подробностей религиозного ритуала было залогом угождения божеству, так и для христианских пастырей и послушной им паствы следование установленным внешним формам богопочитания и богослужения было гарантией действенности молитвы и угодности ее богу. Сила и спасительность старого обряда были проверены и подтверждены тем, что русские святые, прославившие русскую церковь, угодили богу, общаясь с ним именно по этому самому старому обряду, теперь гонимому и попираемому. Признать неправильность этого обряда или усомниться в нем - для защитников старины значило бы усомниться в святости подвижников, украсивших русскую землю. Новый обряд шел из Греции, той самой Греции, которая еще два века назад за отступление от истинного благочестия была покарана богом, отдавшим ее во власть неверных. Два века официальная церковная публицистика учила тому, что теперь подлинной и единственной хранительницей древлего православного благочестия является русская церковь, что Москва, как религиозный центр, является третьим Римом, наследником Рима первого и Рима второго - Царьграда, отступивших от правой веры, и «что четвертому Риму не быть». Национальная гордыня и религиозное самомнение культивировались и государством и государственной церковью. То и другое находило себе психологическую поддержку в пренебрежительно-покровительственном отношении к захожим греческим иерархам, в лице своих патриархов и митрополитов приходивших часто на Русь с просьбами о материальных подачках. Официальная Москва терпеливо помогала своим бедным родственникам, давно уже растерявшим в своих униженных искательствах перед богатой родней чувство собственного достоинства и самоуважения, но смотрела на них сверху вниз, как смотрит баловень судьбы на обделенного неудачника. И когда этот смиренно перед ним заискивавший неудачник неожиданно стал задавать тон в делах, казалось, раз навсегда порешенных историей не в его пользу, он вызвал обостренный националистический отпор в среде, которой были чужды, в виду ее оторванности от непосредственного участия в политической жизни, широкие государственные и церковные перспективы верхов, делавших большую политику. Протест против Никоновских реформ в этой среде был тем более психологически и идейно обоснован, что движущие силы этих реформ были скрыты от глаз непосвященных, а внешне дело обстояло так, что новая обрядность и новая буква вводились с такой же настойчивостью и непримиримостью, с какой старая обрядность и старая буква защищались. Никон, которому царем была предоставлена вся полнота власти по проведению реформы, в своем отношении к религиозным догматам и обрядам нисколько не отличался от своих противников. Отсюда та стремительность его действий и жестокость в расправе с противниками, которые не могли не вооружить традиционно мыслившее духовенство против него самого и против всего его дела. Острота положения увеличивалась поведением привлеченных к суду над старообрядцами греческих патриархов, Макария антиохийского и Паисия александрийского, и их приспешников - газского митрополита Паисия Лигарида и афонского архимандрита Дионисия, также греков по национальности, ориентировавших восточных патриархов в русских церковных делах. Именно по инициативе греческих патриархов, действовавших в интересах всецелого подчинения русской церкви греческому церковному влиянию, собор 1667 года признал старые русские обряды еретическими, а старообрядцев - еретиками, чем устранил возможность какого-либо сговора и примирения двух враждующих сторон.

Середина XVII века, когда возник раскол, вследствие интенсивной роли, какую играл тогда на Руси иностранный торговый капитал, была эпохой усиленного проникновения в русскую жизнь западно-европейских влияний как в сфере материальной культуры, так и в сфере культуры духовной. Поскольку церковная реформа была связана с иноземной традицией, она, не будучи ни в какой мере продуктом западного влияния, а, наоборот, будучи вызвана к жизни охранительными тенденциями, - защитниками неподвижности и неприкосновенности национальной старины рассматривалась как результат воздействия католического Запада. Основанием для такого воззрения на реформу было и то обстоятельство, что греческие богослужебные книги, по которым исправлялись русские, были напечатаны в Венеции, т. е. в католическом городе.

Таковы были в совокупности причины, определившие собой враждебное отношение к реформе со стороны рядового духовенства, в первую очередь на нее реагировавшего. Что касается высшего черного духовенства, то оно, за единичными исключениями, приняло новшества Никона без сопротивления и даже в ряде случаев оказало им энергичную поддержку. Такая позиция князей церкви обусловливалась чаще всего тем, что интересы этого слоя духовенства не только не страдали от реформы, а, напротив, выигрывали: это лучше всего доказывается поддержкой основного положения Никона о преимуществах священства перед царством, какая заявлена была русскими архиереями, судившими низложенного патриарха.

Реакция Никоновской реформе, возглавлявшаяся на первых порах рядовым духовенством, нашла себе вскоре поддержку в разнообразных социальных группах, ущемленных режимом дворянского государства. Прежде всего на сторону защитников старины стало в довольно значительной своей части боярство и затем городская буржуазия - посадские люди. Боярство как класс и в XVII веке не могло оправиться от того удара, какой нанесен был ему в XVI веке Иваном Грозным. Оно ходом истории после «смуты» окончательно было отодвинуто на задний план политически и экономически влиятельнейшей в государстве силой - дворянством. Остатки знатных боярских родов потянулись к расколу как к движению, ставшему в оппозицию стеснительному для них режиму. Посадские люди, разоряемые непосильным тяглом, эксплоатируемые воеводами, имевшие в лице Никона одного из сильнейших своих противников, поставленные в условия жесткой конкуренции с иностранными купцами, пользовавшимися в Московском государстве рядом привилегий, также были склонны к политической фронде, обнаруживавшейся в сочувственном отношении к расколу. Фронда эта была тем значительнее, что, в виду усиленного роста городов в XVII веке, посадские люди представляли собой внушительную социальную силу. К ним примыкало и стрелецкое войско, по своему экономическому положению смыкавшееся частью с посадскими людьми, частью с крестьянством. Целым рядом правительственных распоряжений и в частности относившимися к ним статьями Уложения 1649 года оно было лишено существенных льгот и преимуществ. Его дальнейшему существованию серьезно угрожало заведение полков иноземного строя, с которым соперничать оно было бессильно. Конкуренция с иностранцами как для посадских людей, так и для стрельцов была лишним поводом к тому, чтобы религиозные новшества связывались в их представлении с ненавистным Западом, который подтачивал материальные основы жизненного благополучия тех и других. Реформа ими трактовалась как «люторская, кальвинская и папежская» ересь; с их стороны открыто шли жалобы на то, что «установлена новая вера, велят кланяться болванам и носить немецкое платье, брить бороды, выдавать русских девиц за немцев». Экономическое и техническое соперничество с иноземцами, складывавшееся не в пользу русской буржуазии, рождало у нее национальную и религиозную реакцию, ту же, что и у духовенства и боярства. Эта реакция приводила иногда к крупным столкновениям с господствовавшей государственной и церковной системами. Мы имеем здесь в виду, с одной стороны, знаменитый соловецкий бунт, для ликвидации которого потребовалось целых восемь лет, с другой - хованщину. В обоих случаях оппозиция объединила недовольные элементы из всех перечисленных выше общественных групп. Соловецкое возмущение было поддержано в сильной степени сосланными в монастырь казаками - участниками восстания Разина, покровительствовавшего расколу, как силе, оппозиционной дворянскому государству. Позднее к расколу примкнуло и крестьянство, к середине XVII века окончательно закрепощенное помещику и доведенное до крайней нужды. Ему чужды были в большинстве случаев споры по вопросам старого и нового обряда, но вскоре старая вера для крестьянства, как и для всех недовольных социальных групп, стала знаменем, вокруг которого оно объединялось для протеста против угнетавшей его государственной системы. Эсхатологические настроения в связи с проповедью близкого конца мира нашли в нем живейший отклик, и эпидемия самосожжений стала наиболее обычной формой пассивного протеста и бегства от власти зачинщика новой веры и ее покровителя - антихриста.

Все сказанное имеет своей целью в общих чертах наметить ту историческую обстановку и ту социальную среду, в которых зародилась церковная реформа и боровшаяся с ней старообрядческая оппозиция. Временное объединение в этой оппозиции различных классов, не объединенных общностью экономических и социальных интересов, находит себе полную аналогию в обстановке, сложившейся в XVI веке в Германии в пору крестьянских войн, сопутствовавших реформации.

Об этой обстановке Энгельс писал: «Многообразные, взаимно перекрещивающиеся стремления рыцарей и горожан, крестьян и плебеев, домогавшихся для себя суверенитета князей, низшего духовенства, тайных мистических сект и учений и сатирической литературной оппозиции нашли себе в требованиях реформации на первое время общее выражение и сгруппировались вокруг них с поразительной быстротой. Этот сложившийся в одну ночь союз всех оппозиционных элементов, как недолговечно ни было его существование, сразу раскрыл всю огромную мощь движения и дал ему сильный толчок» («Крестьянская война в Германии», изд. 4-е, Партиздат, М. 1932, стр. 64). Подлинная, материальная и классовая основа религиозной борьбы, вызванной реформой Никона, также хорошо иллюстрируется другой параллелью из той же книги Энгельса: «И во время так называемых религиозных войн XVI столетия вопрос шел прежде всего о весьма положительных материальных классовых интересах; в основе этих войн также лежала борьба классов, как и в более поздних внутренних кризисах в Англии и Франции. Если эта классовая борьба носила тогда религиозный отпечаток, если интересы, потребности и требования отдельных классов скрывались под религиозной оболочкой, то это нисколько не меняет дела и легко объясняется условиями времени» (там же, стр. 32).

Протопоп Аввакум был самым ярким и самым влиятельным вождем старообрядческой оппозиции и наиболее талантливым и плодовитым писателем, выдвинутым расколом. Большое литературное дарование Аввакума и своеобразие его писательской манеры сделали его сочинения выдающимся явлением старой русской литературы, совершенно независимо от того идейного наполнения, которое им присуще и которое для нас представляет лишь исторический интерес. Человек огромного темперамента, фанатически упорный в защите старой веры, шедший в своей борьбе на тяжкие страдания, обрекший на страдания свою семью и закончивший свои дни на костре, Аввакум прожил жизнь, полную всяческих испытаний и порой нечеловеческих лишений. О них он рассказал преимущественно в своем «Житии» - первом в русской литературе опыте автобиографии, из которой мы и извлекаем существеннейшие подробности его жизни.

Родился Аввакум в 1620 или, вернее, в 1621 году в селе Григорове Нижегородского края. Отец его, священник, был неравнодушен к хмельному питию, мать же была постница и молитвенница, ставшая после смерти мужа инокиней. Незадолго до своей кончины мать женила Аввакума на сироте Настасье Марковне, дочери односельчанина-кузнеца. Жена стала духовной спутницей мужа, героически делившей его страдания и злоключения и ободрявшей его в трудном жизненном пути. Из своего села, по неизвестным нам причинам, вероятно, благодаря еще в юности обнаружившейся строптивости его «огнепального» духа, Аввакум был изгнан и переселился в село Лопатицы того же Нижегородского края. Там двадцати одного года он был рукоположен в дьяконы, а через два года - в попы.

С первых же годов служения Аввакум ревностно отдался своему духовному делу, уча, наставляя и наказывая своих духовных детей и временами вступая в борьбу с притеснителями-начальниками. За это он был не раз бит, преследуем и, наконец, изгнан из своего села. С женой и с только что родившимся сыном побрел он в Москву к протопопам Стефану Вонифатьеву и Ивану Неронову, доложившим о нем царю, который с тех пор стал его знать. С грамотой духовных отцов Аввакум вернулся на старое место, где нашел свой дом разрушенным и хозяйство разоренным. Только что он успел оправиться от разорения, как опять на него посыпались преследования. Боярин Шереметев едва не утопил его в Волге за крутую расправу со скоморохами и за отказ благословить сына-брадобритца, другой начальник едва его не застрелил. В конце концов его изгнали из Лопатиц вторично, он опять отправился в Москву и там получил назначение протопопом в Юрьевец-Повольский. Это было на одиннадцатом году его священства. Но в Юрьевце он удержался всего лишь восемь недель: попы, мужики и бабы, человек тысячи с полторы, - по словам Аввакума, - били его среди улицы батожьем и рычагами, топтали и бросили замертво под избной угол. Только вмешательство властей спасло протопопа от смерти. Жестокая расправа постигла Аввакума, как он говорит, за то, что он унимал попов и баб от «блудни», и, вероятно, за слишком строгое взыскивание патриарших податей.

Придя вновь в Москву, без семьи, в 1652 году, он устроился священником в Казанском соборе, настоятелем которого был его духовный отец Иван Неронов. Аввакум попал в Москву как раз в пору избрания на патриаршество Никона и сам поддерживал перед царем его кандидатуру. Вскоре же он вмешался в борьбу, поднятую против нововведений Никона, и за это поплатился заключением в Андрониевом монастыре. Его посадили на цепь, морили голодом, драли за волосы, толкали под бока, плевали в глаза, затем водили на патриарший двор, где долго, но бесплодно уговаривали и собирались было расстричь, но царь заступился за него.

После этого Аввакума с семьей отправили в Сибирь, в Тобольск, куда он ехал тринадцать недель. Это было в 1653 году. В Тобольске он снискал себе расположение местного архиепископа и был назначен протопопом в Вознесенскую церковь, но и здесь его жизнь оказалась очень беспокойной. За полтора года жизни в Тобольске на него подано было пять доносов. Тут же у него произошло столкновение с архиепископским дьяком Иваном Струной, в результате доноса которого Аввакум приговорен был к ссылке на Лену, замененной затем ссылкой в Даурию, на границе Монголии. Для Аввакума и его семьи началась жизнь полная тяжелых скитаний, непрестанных страданий и лишений, жизнь голодная и холодная; не раз ему грозила смерть. Местный воевода Афанасий Пашков, под начальство которого попал Аввакум, всячески донимал его, бил, морил в оковах в тюрьме и без меры отягчал его и без того тяжкое положение. От голода и нужды у него умерло двое сыновей. Обо всем этом Аввакум подробно рассказывает в своем «Житии».

С целью примирить Аввакума с церковью и тем устранить влиятельного ее противника, успевшего приобрести себе популярность, царь в 1663 году вызвал его в Москву, куда он ехал целых три года. По дороге, по его словам, он «по всем городам и селам, во церквах и на торгах кричал, проповедая слово божие, и уча, и обличая безбожную лесть». В Москве Аввакума и царь и бояре, развязавшиеся с Никоном, встретили «яко ангела божия» и всячески стремились своим вниманием и заботами вознаградить за страдания, перенесенные им в Сибири. Ему сулили почетные должности, дарили деньгами, причем власти просили его только о том, чтобы он молчал. Полгода Аввакум сдерживался, присматриваясь к церковным делам, время от времени бранясь с отступниками, но, видя, что «церковное ничто же успевает, но паче молва бывает», в конце концов не выдержал и «паки заворчал», послав царю челобитье с просьбой взыскать старое благочестие. Царь и власти, убедившись в неуступчивости строптивого протопопа, сменили милость на гнев, тем более, что он стал энергично группировать вокруг себя недовольных Никоновыми новшествами. Вместе с семьей Аввакума решено было сослать на крайний север, в Пустозерск, но по дороге туда, в виду крайней трудности зимнего пути, ссылка в Пустозерск по распоряжению царя была заменена Аввакуму ссылкой в менее отдаленную Мезень.

Через полтора года, в марте 1666 года, в связи с созывом собора, на котором был решительно поставлен вопрос о борьбе с старообрядцами, Аввакума с двумя сыновьями привезли в Москву, оставив прочих членов семьи на Мезени. В Москве его продержали полтора года, всячески стараясь победить его упорство, чередуя меры физического воздействия на него с уговорами и увещаниями. Но ни заключение в оковах в монастырских тюрьмах, ни уговоры не сломили воли Аввакума, и он вместе с другим своим соратником по борьбе с никонианами был собором лишен сана, предан проклятию и в августе 1667 года отправлен в заточение в Пустозерск. Здесь он просидел в срубе, в земляной тюрьме, пятнадцать лет в самых тяжелых условиях. Но тяжесть существования не помешала Аввакуму энергично продолжать борьбу. Именно здесь по-настоящему началась его литературная деятельность. В пустозерской тюрьме им была написана бо?льшая часть произведений, посредством которых он общался со своими последователями. Место ссылки Аввакума стало местом паломничества его приверженцев, ревнителей старой веры. Аввакум не сдавался. Вскоре после смерти Алексея Михайловича он написал царю Федору Алексеевичу челобитную, в которой устрашал сына участью отца, сидящего якобы в муках за свое потворство никонианам. Эта челобитная припомнилась, видимо, тогда, когда окончательно решено было расправиться с Аввакумом и его соузниками. 14 апреля 1682 года он вместе с попом Лазарем, иноком Епифанием и дьяконом Федором был сожжен в срубе «за великие на царский дом хулы».

III

От Аввакума, помимо его автобиографического «Жития», известного в трех редакциях, до нас дошло свыше пятидесяти сочинений разного характера и объема. Тут и беседы, большей частью по вопросам, связанным с современной церковной практикой, и толкования на библейские книги, и поучения, и полемика по догматическим вопросам, и сочинения богословские, и записки о лицах и событиях, связанных с жизнью Аввакума, и, наконец, челобитные, послания и письма. Все написанное Аввакумом непосредственно связано с его борьбой за старую веру и с проповедью нерушимости старой религиозной, нравственной и бытовой традиции. Твердое и убежденное стояние за старину и за старое благочестие, соединенное с огромным темпераментом борца, учителя и обличителя, предопределило весь характер литературной деятельности Аввакума. Руководящий принцип его религиозного поведения сформулирован лучше всего в следующих его словах: «Держу до смерти, якоже приях; не прелагаю предел вечных, до нас положено: лежи оно так во веки веком!.. Не передвигаем вещей церковных с места на место. Идеже святии положиша что, то тут и лежи. Иже кто что хотя малое переменит, да будет проклят».

Но меньше, чем кто-либо из его современников, единомышленников и противников, Аввакум, призывавший итти на смерть «за единый аз», был человеком только мертвой буквы, отвлеченным схоластом, отстаивавшим букву ради нее самой, хотя на первый взгляд может показаться и обычно кажется, что буква и обряд сами по себе, независимо от того, что за ними крылось, представляли для Аввакума самодовлеющую ценность. Религиозное мышление и поведение Аввакума были в высшей степени прагматичны. Редко в истории можно встретить религиозного проповедника, для которого религиозное дело было бы настолько конкретно связано с житейским бытом, как это было у Аввакума. Яркое своеобразие человеческой и писательской индивидуальности Аввакума как раз в том и заключается, что у него традиционные формы мышления сочетались с непосредственным выражением практического чувства и живого инстинкта жизни, присущего той среде, выразителем которой был огнепальный протопоп. Отсюда ряд его «еретических» высказываний, особенно обнаружившихся в полемике с дьяконом Федором и объективно шедших вразрез с догматикой и установлениями традиционного православия; отсюда и та смелость его литературной манеры, которая делает из него подлинного новатора, разрушающего веками освященные литературные нормы. Новаторство Аввакума сказывается прежде всего в том, что он традиционное «житие» с его стилистическими и тематическими шаблонами реформирует в полемически заостренную автобиографию, в повествование не о каком-либо постороннем угоднике, а о самом себе. Старая русская литература до Аввакума ничего похожего на это не знала. Старый книжник воспитывался в пренебрежении к своей личности; он счел бы кощунственной гордыней писать свое собственное «житие» и собственную личность делать центром внимания и назидания. Если до Аввакума мы порой встречаемся с рассказом писателя о самом себе, как это мы видим, например, в «Поучении Владимира Мономаха», в «Молении Даниила Заточника», в старинных путешествиях, то во всех этих случаях автобиографический момент составляет с одной стороны лишь аксессуар, а не самодовлеющую задачу, с другой - в них оценка собственной личности и ее значения значительно скромнее и непритязательнее, чем у Аввакума.

Смелость, взятая на себя Аввакумом, находит себе объяснение в крайне повышенном его самомнении и в чувстве огромного своего духовного превосходства над обыкновенными людьми. Оправданием этой смелости для него служит не более - не менее, как пример апостолов, рассказавших о совершенных ими подвигах и чудесах в своих «Деяниях». «Иное было, кажется, - пишет он, - про житие то мне и не надобно говорить, да прочтох Деяния апостольская и послания Павлова, - апостоли о себе возвещали же, егда что бог соделает в них: не нам, богу нашему слава». И вслед за этим сейчас же, в обычных формах христианского условного самоуничижения, он продолжает: «Рекох и паки реку: аз есмь человек грешник, блудник и хищник, тать и убийца, друг мытарем и грешникам и всякому человеку лицемерец окаянной. Простите же и молитися о мне, а я о вас должен, чтущих и послушающих. Больши того жить не умею; а что сделаю я, то людям и сказываю: пускай богу молятся о мне! В день века вси жо там познают соделанная мною - или благая или злая». Но это трафаретное самоумаление тут же аннулируется характерной оговоркой: если он, Аввакум, не учен словом, то зато учен разумом; хотя он и не искусен в диалектике и риторике, зато имеет в себе Христов разум, как говорит апостол: «аще и невежда словом, но не разумом». Он совершенно недвухсмысленно называет себя пророком и посланником Христа. Подражая апостолу Павлу, он начинает некоторые свои послания такими словами: «Раб и посланник Исус Христов». В ряде случаев он так подкрепляет силу своих положений: «Не я, но тако глаголет дух святый»; «Изволися духу святому и мне»; «Тако глаголет дух святый мною, грешным». Своим духовным детям он писал: «Не имать власти таковыя над вами и патриарх, яко же аз о Христе, кровию своею помазую души ваши и слезами помываю». Свой авторитет он ставит рядом с авторитетом вселенских соборов: «Семью вселенскими соборами и мною, грешным, да будет проклят». Подражая словам Христа, сказанным на тайной вечери, Аввакум, уговаривая собравшихся в горнице бить его за обиду, нанесенную жене, восклицает: «Аще кто бить меня не станет, да не имать со мною части во царствии небесном», тем самым предрешая, что ему, как святому, несомненно уготовано царство небесное. Уже в самом начале своего служения, еще будучи скромным и безвестным священником в Лопатицах, Аввакум, ожидая насильственной смерти, обращается к богу с молитвой, чтобы бог, в случае, если его удавят или зарежут, причел его к лику святых вместе с митрополитом Филиппом или пророком Захарией, а если его станут топить, спас бы его, как спас святого Стефана Пермского. Он, претерпевший сибирскую ссылку, сравнивает себя с Иоанном Златоустым, также подвергшимся ссылке. В пятой челобитной Алексею Михайловичу Аввакум рассказывает прилучившееся ему видение в то время, как в великий пост он лежал на одре, не принимая пищи десять дней, попрекая себя за то, что в такие великие дни он обходится без «правила» и лишь читает молитвы по четкам. Во вторую неделю тело его сильно увеличилось и широко распространилось. Сначала увеличился язык, затем зубы, потом руки и ноги, наконец он весь стал широк и пространен и распространился по всей земле, а потом бог вместил в него небо и землю и всю тварь. «Видишь ли, самодержавне? - продолжает он, - ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын божий покорил за темничное сидение и небо и землю». Неудивительно, что при сознании столь огромной своей силы Аввакум непрочь был вступить в спор и препирательство с самим сыном божиим. После того как он был сильно избит по приказанию Пашкова за свое заступничество за двух вдов, ему, по его словам, такое взбрело на ум: «За что ты, сыне божий, попустил меня ему таково больно убить тому? Я ведь за вдовы твои стал! Кто даст судию между мною и тобою? - спрашивает он словами Иова. - Когда воровал, и ты меня так не оскорблял, а ныне не вем, что? согрешил».

В своих сочинениях, особенно в «Житии», Аввакум неоднократно указывает на то, как божья сила чудесно спасала и поддерживала его в его напастях: пищаль, направленная на него, не стреляет, в воде он и его семья не тонут; ангел его чудесно насыщает в заключении вкусными щами, по его молитве лед расступается, образуется прорубь, и он утоляет свою жажду; помощью божьей Аввакум получает громадный улов рыбы в таком месте, где ни у кого рыба не ловится; по божию повелению подавившегося рыбной крошкой Аввакума дочь его, разбежавшись, ударяет в спину, крошка выталкивается, и «божий пророк» спасен от смерти. Сам Аввакум наделен сверхъестественной способностью исцелять больных - и людей и животных - и одержимых бесами.

«Житие» изобилует случаями таких исцелений. По молитве своего угодника бог однако не только исцеляет недужных, но и насылает смерть и несчастье на грешников. Так наказан был злою смертью Иван Струна, злоумышлявший на Аввакума; жестоко разболелся начальник Евфимий Стефанович, напавший на него с вооруженной челядью, побито было войско сына Пашкова Еремея за то, что Пашков обратился к волхву за предсказаниями, удастся ли поход.

Постигнутым бедами и злоключениями является во сне человек в образе Аввакума и оказывает им помощь. Это случилось с заблудившимся Еремеем Пашковым, с тяжело заболевшим келарем Никодимом, обругавшим Аввакума, с бешеным Федором.

Так высоко возносился Аввакум в своих собственных глазах, считая себя отмеченным перстом божьим вождем и учителем верных, призванным живым примером своей незаурядной мученической жизни быть образцом для подражания и назидания. Таким считает его, впрочем, даже его духовный отец и единомышленник старец Епифаний, по настоянию которого Аввакум и описал свою жизнь.

Чудесное покровительство божие проявляется, по словам Аввакума, и по отношению к другим страдальцам за веру: рубашка расстригаемого протопопа Логгина, брошенная им в гневе в алтарь в глаза Никону, покрывает на престоле дискос, будто воздух; брошенному нагим в тюрьму тому же Логгину бог дает на ночь новую шубу и шапку. С Федора юродивого сами собой спадают цепи, отворяется тюремная дверь, и он свободно выходит из заточения, а погоня, его преследующая, проносится мимо, не замечая его; отрезанные у Лазаря, Епифания и дьякона Федора языки вновь вырастают, и к казненным возвращается дар речи, а отрезанная рука Лазаря, лежа на земле, сама складывает два перста, по преданию. Но ни одному из своих соратников по борьбе за веру Аввакум не присваивает тех исключительных качеств богоизбранности, какие он присваивает себе. Бог совершает чудеса над страдальцами, но ниоткуда не видно, чтобы сами они были чудотворцами, как Аввакум. Эта привилегия дана свыше лишь ему одному. Вслед за Аввакумом, по его вызову и явно подражая ему, написал свое житие его духовный отец инок Епифаний, но, приводя ряд чудес, совершенных по воле божьей над ним, он не говорит ни об одном чуде, совершенном им самим. Эпигон Аввакума в автобиографическом жанре, не позволявший себе однако и в малой степени того стилистического новаторства, которым насквозь проникнуто «Житие» Аввакума, Епифаний не решался и присваивать себе самому свойства, какие обычно приписываются святым.

Аввакум, взявший на себя миссию пророка и посланника божия, не был иноком. Он был семьянин, чадолюбивый отец, живший в мирском быту и не склонный к проповеди монашеского аскетизма, хотя традиционно и отдававший предпочтение иноческой жизни перед мирской. Религиозное сознание его утверждало не принципиальное отрицание жизни в миру и жизни вообще, а проникновение жизни во всех ее бытовых подробностях религией. Эта мирская стихия Аввакума предопределила в значительной степени его свободу в обращении с традиционными формами литературного творчества. Не только по своему содержанию, но и по форме «Житие» и другие произведения Аввакума представляют собой необычное, своеобразно индивидуальное явление. Первое, что обращает на себя внимание в сочинениях Аввакума, - это его живая русская речь, или перебивающая речь книжную, церковно-славянскую, или, в большинстве случаев, совершенно ее вытесняющая. Сам Аввакум свой язык характеризует как «просторечие» и «вякание», т. е. как свободную, непринужденную беседу. В предисловии к третьей редакции «Жития» он обращается к своему читателю и слушателю со следующим предупреждением: «и аще что речено просто, и вы, господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет». Адресуясь к царю Алексею Михайловичу, он говорит: «Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах». И, несмотря на то, что Аввакум не проводит ясной границы между языками русским и церковно-славянским, как это видно из ближайшего контекста, все же очевидно, что он обыденную, бесхитростную, домашнюю речь предпочитает речи книжной, торжественно высокопарной. Аввакум настолько смел в пользовании живой речью, что не ограничивается теми ее элементами, которые нашли уже себе доступ в язык документов, юридических и бытовых памятников, а вводит в нее диалектические особенности своего родного григоровского говора, в том числе такую его особенность, как постпозитивный член (указательное местоимение после существительного). Проникновение живой речи наблюдается и в других памятниках литературы XVII века, частью XVI (например, у Ивана Грозного), но нигде в такой степени, как у Аввакума. Он не оставил после себя в этом отношении и ближайших литературных последователей, если не считать трактата против самосожжения инока Ефросина - «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», написанного в 1691 году и элементами своего просторечия явно обязанного смелому почину Аввакума. Начав изложение своего «Жития» церковно-славянской речью, Аввакум вскоре меняет ее на живую русскую, лишь изредка вкрапливая в нее церковно-славянизмы, которые беспримесно употребляются им только в цитатах из священного писания, обильно уснащающих как «Житие», так и другие его произведения. Эти цитаты приводятся Аввакумом не только для аргументации и иллюстрации его высказываний, но часто влагаются и в уста персонажей, о которых идет речь в «Житии»; ими иногда говорит и сам Аввакум.

С церковно-славянскими цитатами контрастируют обильные вульгаризмы, присущие речи Аввакума. Они проявляются главным образом в тех бранных эпитетах, которые он расточает по адресу своих противников, и в откровенном описании физиологических отправлений, а также в непривычных сочетаниях слов, взятых из различных стилистических рядов, вроде «само царство небесное валится в рот» или «большо у Христа тово остра шелепуга та» и т. п.

Просторечие в сочинениях Аввакума находит себе внутреннее объяснение и в том, что все эти сочинения, независимо от своей внешней формы, по своей тенденции являются прежде всего произведениями поучительными и полемическими и притом обращенными к широкой аудитории единомышленников. Даже «Житие», наряду с обычными для этого жанра элементами поучения, насквозь проникнуто полемикой. Автобиография и личная исповедь являются здесь средством воспитательного воздействия на читателя и защиты правой веры от посягательств на нее ее врагов и хулителей. Полемические пассажи в «Житии» не ограничиваются отдельными беглыми фразами; оно начинается с длинного полемического вступления и затем включает в себя две небольшие полемические статьи - о причастии и сложении перстов. Страстная полемическая напряженность всего тона Аввакума была причиной того, что он не стеснялся, с одной стороны, приписывать своим противникам те отрицательные, несовместимые с их положением в церкви качества, которых в ряде случаев у них и не было, с другой стороны - употреблять по их адресу самые изощренные ругательства. Никон - по характеристике Аввакума - «носатый и брюхатый, борзой кобель», «овчеобразный волк», «адов пес», «лис», «шиш антихристов», «плутишко». Он, будучи патриархом, ведет распутный образ жизни, имеет любовниц, и об этом у Аввакума говорится в достаточно откровенных, весьма реалистических тонах. Про митрополита ростовского Иону Аввакум рассказывает, что к нему «медведя Никон, смеяся, прислал... на двор, и он челом медведю - митрополитищо-законоположник». О митрополите крутицком Павле Аввакум так отзывается: «А о Павле крутицком мерзко и говорить: тот явный любодей, церковный кровоядец и навадник, убийца и душегубец, Анны Михайловны Ртищевой любимой владыка, подпазушной пес борзой». В одном месте о нем же Аввакум говорит, что он «не живал духовно, - блинами все торговал да оладьями; да как учинился попенком, так по боярским дворам блюда лизать научился». Сравнивая архиепископа рязанского Илариона с библейским Мелхиседеком, который «не искал ренских, и романеи, и водок, и вин процеженных, и пива с кордомоном, и медов малиновых и вишневых, и белых всяких крепких», Аввакум обращается к Илариону с такой речью: «А ты кто? Вспомяни о себе, Яковлевич, попенок! В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя в карете на подушки, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу на площаде, чтобы черницы-ворухиниянки любили. Ох, ох, бедной! Некому по тебе плакать». В одном месте он говорит: «Аз с кобелями теми грыззя, яко гончая собака с борзыми, с Павлом и Иларионом». Отборной руганью осыпает Аввакум и всех никониан вообще. Они - «блядины дети», «собаки», «поганцы», «толстобрюхие», «толсторожие», «воры», «сластолюбцы», «блудодеи», «пьяницы», «дураки», «кривоносы», «душегубцы». Окончательно потеряв надежду на то, что царь Алексей Михайлович поддержит старую веру, Аввакум стал третировать его так же, как он третировал вообще никониан. Рисуя злорадно судьбу в аду нечестивого царя Максимиана и явно намекая при этом на судьбу самого Алексея Михайловича, он восклицает: «Бедной, бедной, безумное царишко! Что ты над собой сделал?.. Ну, сквозь землю пропадай, блядин сын! Полно християн тех мучить!»

Но не только противники-никониане были объектом энергичных ругательств Аввакума. Когда недавний его друг дьякон Федор, его союзник, борец за старую веру, поплатившийся за нее своим языком, стал его антагонистом по ряду догматических вопросов, он в непримиримой вражде к нему, стремясь всячески дискредитировать его в глазах единоверцев, обрушился на него с такой же бранью, с какой адресовался к никонианам. Аввакум презрительно называет его «Федькой», «козлом», «бешеным», «собакой косой», «блядиным сыном», «дураком», «вором церковным», предает его проклятию и плюет на него.

В своем полемическом задоре и крайнем возмущении противниками Аввакум расточает неоднократно по их адресу самые резкие угрозы. Упрекая никониан в религиозной нетерпимости, он предается таким размышлениям: «Чюдо, как в познание не хотят прийти! Огнем, да кнутом, да висилицею хотят веру утвердить! Которые-то апостоли научили так? - не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить». Но эта теоретическая веротерпимость не мешала Аввакуму на практике действовать как раз вопреки ей. Он сам, будучи на свободе, неоднократно утверждал веру и благочестие единственно доступными ему средствами - кнутом и цепями, о чем сам повествует, особенно в «Житии». «Всегда такой я, окаянной, сердит, дратца лихой», - говорит он в связи с кулачной расправой, произведенной им над женой и домочадицей. Не раз он высказывает сожаление по поводу того, что не может склонить царя казнить «еретиков» или сам круто расправиться со своими врагами. К Алексею Михайловичу Аввакум обращается с такой просьбой: «Перестань-ко ты нас мучить тово! возьми еретиков тех, погубивших душу твою, и пережги их, скверных собак, латынников и жидов, а нас распусти, природных своих. Право, будет хорошо». В послании к царю Федору Алексеевичу Аввакум говорит: «А что, государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илья пророк, всех перепластал во един день. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю... Перво бы Никона того, собаку, рассекли бы начетверо, а потом бы никониян тех». В другом месте он так варьирует свою угрозу: «Воли мне нет да силы, - перерезал бы, что Илья пророк, студных и мерзких жерцов всех, что собак... Знаете ли, вернии? Никон пресквернейший; от него беда та на церковь ту пришла. Как бы доброй царь, повелел бы его на высокое древо, яко древле Артахсеркс Амана, хотяща погубити Мардохея и род Израилев искоренити. Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал собаке». Обращаясь к «собакам»-никонианам, Аввакум восклицает: «Дайте только срок, - я вам и лутчему тому ступлю на горло о Христе Исусе, господе нашем». В другом месте он пишет: «Дайте только срок, собаки, не уйдете от меня; надеюсь на Христа, яко будете у меня в руках! выдавлю я из вас сок-от!» Вместе с никонианами Аввакум угрожает жестокой расправой и дьякону Федору: «Всех вас развешаю по дубю. Ну вас к чорту, ненадобны вы святей троицы, поганцы, ни к чему не годны». Недаром Федор жаловался на то, что Аввакум всячески досаждал ему, не останавливаясь даже перед доносами на него пустозерским властям. Оправданием такого отношения к своим противникам для Аввакума служит то, что они - враги божьи, еретики, к которым неприменима заповедь о любви к ближним. «Рассуждай глагол Христов, - пишет он, - своего врага люби, а не божия, сиречь еретика и наветника душевнаго уклоняйся и ненавиди, отрицайся его душею и телом... С еретиком какой мир? Бранися с ним и до смерти и не повинуйся ево уму развращенному».

Если по отношению к тем, кого Аввакум считал божьими врагами, еретиками, он был сам неумолимо враждебен и осыпал их самой неразборчивой бранью, то по отношению к своим единомышленникам и даже к тем своим врагам, которых он считал лишь временно заблудшими и способными к исправлению, он мог быть и бывал в своих к ним обращениях очень деликатен и ласков. (Разумеется, и тут, как и в его чувствах к его противникам, личные счеты играли существенную роль.) Так, неизменно участливо отзывался он о Федоре юродивом, о боярыне Морозовой, княгине Урусовой и старице Маремьяне и о многих других, с кем сталкивала его жизнь. По их адресу он обращается с такими эпитетами: «товарищ миленькой», «миленькой дитятко», «свет мой», «дитятко церковное», «голубка», «голубица», «кокушка». К лицам особо уважаемым и страдальцам за веру Аввакум иногда посылает обращения, облеченные в торжественно-витиеватую церковнославянскую форму. Так, письмо четырем поморским отцам начинается словами: «Четвероконечная колесница огненного течения». Одно письмо к Ф. П. Морозовой, Е. П. Урусовой и М. Г. Даниловой начинается следующим обращением: «Херувимы многоочитыя, серафими шестокрыльни, воеводы огнепальныя, воинство небесных сил, тричисленная единица трисоставного божества, рабы вернии: Феодора в Евдокеи, Евдокея в Феодоре и Мария в Феодоре и Евдокеи!» Другое письмо к Морозовой и Урусовой высокой торжественностью своего стиля напоминает акафисты: «Увы, Феодосия! увы, Евдокея! Два супруга нераспряженная, две ластовицы сладкоглаголивыя, две маслины и два свещника пред богом на земли стояще!.. О, светила великия, солнце и луна русския земли, Феодосия и Евдокея, и чада ваша, яко звезды сияющия пред господем богом! О, две зари, освещающия весь мир на поднебесней!» и т. д. Но все эти высокие похвалы не помешали Аввакуму разбранить Морозову, когда она провинилась перед ним как перед своим духовным отцом. В ответ на ее жалобы по поводу того, что сына ее перед смертью причастил никонианский поп, Аввакум, строго наставляя свою адресатку, пишет ей: «Полно-су плюскать-то, Христа для!.. Дорога? ты, что в черницы те попала, грязь худая? А хто ты, - не Феодосья, ли девица преподобно-мученица? Еще не дошла до тое версты!» В другой раз, в связи с жалобой Морозовой на Федора юродивого и просьбой отлучить его от причастия, Аввакум отчитывает ее еще более энергично: «Ох, увы, горе! бедная, бедная моя духовная власть! Уж мне баба указывает, как мне пасти Христово стадо! Сама вся в грязи, а иных очищает; сама слепа, а зрячим путь указывает! Образумься! Ведь ты не ведаешь, что клусишь!.. Глупая, безумная, безобразная, выколи глазища те свои челноком, что и Мастридия; оно лутче со единым оком внити в живот, нежели, двое оце имуще, ввержену быть в геену. Да не носи себе треухов тех; сделай шапку, чтоб и рожу ту закрыла, а то беда на меня твои треухи те».

С задушевно-лирическими воспоминаниями Аввакум обращается не только к людям, ему симпатичным, но и к собачке, навещавшей его в Братском остроге, и к черненькой курочке, несшей по два яичка в год и этим кормившей его голодавших детей. Эпизод с курочкой, помещенный вслед за рассказом о тяжком пути Аввакума с семьей из Даурии на Русь, - одна из любопытнейших жанровых картин в «Житии», придающих ему, наряду с просторечием, характер непринужденного повествования, столь далекого от канонической формы обычного жития.

Эта непринужденность подчеркивается и теми случаями иронии, сарказма и шутки, которые нередки в сочинениях Аввакума. Имея в виду никониан, он пишет: «Стану опять про свое горе говорить, как вы меня жалуете-потчиваете: 20 лет тому уж прошло». К самому себе он обращается со следующими словами: «Любил, протопоп, со славными знатца, люби же и терпеть, горемыка, до конца». Сказав об отправлении священником Лазарем двух посланий царю и патриарху, Аввакум продолжает: «И за вся сия присланы к нам гостинцы: повесили на Мезени в дому моем двух человеков, детей моих духовных». Угрожая проклятием некоему Родиону за намерение разлучить мужа с женой, Аввакум спрашивает его: «Хочешь ли, я тебе сию игрушку в душу посажю?» Обращаясь к никонианам, которые хотят силой заставить веровать в антихриста, он говорит: «Возьми, - здорово, - будет по-вашему! Нет, дружки, не надейтеся! Жить нам с своим надежею Христом, сыном божиим». Страстно полемизируя с дьяконом Федором, Аввакум обращается к нему со словами: «Ну, дитятко круговое, вот тебе рассуд Златоустов».

К этим образцам близки те обороты речи Аввакума, в которых он пользуется словами, намеренно огрубляющими фразу. Говоря о своей борьбе с бесом, вселившимся в его брата, Аввакум пишет: «ночь всю зимнюю с ним простряпал». Упоминая о преследованиях евреями своих пророков, Христа и апостолов, он заключает: «да и много у них стряпни той было». По поводу слухов о том, что служанка Аввакума прижила с его сыном ребенка, Аввакум пишет: «Иныя говорят - Прокопей, сын мой, привалял, а Прокопей божится и запирается. В летах детина, не дивно и ему привалять!» Характеризуя усердие Федора юродивого в молитве, он говорит: «тысяча поклонов отбросает». Говоря о двух своих сыновьях, из страха смерти повинившихся перед никонианами и затем с матерью закопанных в Мезени в земляную тюрьму, Аввакум считает, что мать за то сидит, чтоб впредь подкрепляла детей умирать за Христа «и жила бы, не развешав уши». Про инокиню Меланью он пишет: «А Меланью ту твою ведь я знаю, что она доброй человек; да пускай не развешивает ушей». Призывая верных к самосожжению, он восклицает: «Всяк верный не развешивай ушей тех». Сравнивая свое время с временем царя Манассии, Аввакум говорит: «Да и при Манассии жерцы те так же шурмовали; да как самово выдал бог персам, так и все скуталися, и хвосты те, воскрылия риз своих, прижали». Об Алексее Михайловиче он отзывается так: «Накудесил много, горюн, в жизни сей, яко козел скача по холмам, ветр гоня». О своих преследователях он говорит: «А власти, яко козлы, пырскать стали на меня». Упрекая архиереев-никониан в чревоугодии, он иронизирует: «Мясцо птичье брюшка не пыщит». По их адресу он пренебрежительно бросает: «Гордоусы! обмишулились». По поводу запрещения исповедывать и причащать своих детей Аввакум пишет: «а что запрещение то отступническое, и то я о Христе под ноги кладу, а клятвою тою - дурно молыть - гузно тру». По адресу дьякона Федора он обращается с такими выражениями: «больши того не ковыряй», «Да глаза твои гораздо расторопь», «Что же еще шарапаешься с богом?», «Разжуй-ко, чем пахнет?» (последняя фраза со ссылкой на беседу Иоанна Златоуста).

Для оживления речи Аввакум вводит в нее поговорки, присловья и пословицы, частью рифмованные: «Аще бы не были борцы, не бы дана быша венцы», «Коли же кто изволил богу служить, о себе ему не подобает тужить», «Из моря напился, а крошкою подавился», «Вы постигосте верси горам, а мы получихом верси бедам», «Лучше пустые бродни, чем по улицам бродить», «А ты, душе, много ли имеешь при них? Разве мешок да горшок, а третье - лапти на ногах», «У бабы волосы долги, а ум короток», «Отольются медведю коровьи слезы», и т. д.

Той же цели служат и диалоги, обильно уснащающие «Житие» и другие произведения Аввакума. Эти диалоги не условно-трафаретные, типичные для старой житийной и повествовательной литературы, а живо передающие реальные черты персонажей, о которых идет речь. Здесь иногда маленькая реплика рисует существенные особенности характера. Протопоп с протопопицей и детьми бредут пять недель из Сибири на Русь по голому льду. С ними несколько человек, так же как и Аввакумова семья, выбивающихся из сил. Протопопица бредет-бредет, да, поскользнувшись, и повалится. В ту пору, споткнувшись об упавшую, иной утомленный человек сам падает на нее. Оба кричат, барахтаются, а встать не могут. Подошедшего мужа протопопица спрашивает: «Долго ли муки сия, протопоп, будет?» - «Марковна, до самыя смерти!» - отвечает Аввакум. И на эти решительные и безнадежные, как приговор, слова следует кротко-покорный и мужественный ответ протопопицы: «Добро, Петровичь, ино еще побредем». Придя на Русь из ссылки, осмотревшись и видя, что «стоит зима еретическая на дворе», Аввакум заскорбел и поколебался, проповедывать ли ему слово божие или скрыться, потому что связали его жена и дети. Жена, увидев мужа опечаленным, «со опрятством» приступила к нему, спросила его о причине печали и, услыхав от него, в чем дело, ободрила протопопа на подвиг: «Аз тебя и с детьми благословляю... Поди, поди в церковь, Петровичь, - обличай блудню еретическую!» Колебания Аввакума были уничтожены, и он вновь принялся за горячую и неустанную проповедь. Этими двумя выдержками из «Жития», несмотря на всю их словесную сжатость, как нельзя лучше передана вся сила и страстность натуры спутницы и подруги огнепального протопопа, бесстрашно делившей с ним все тяготы его бурной жизни.

Характерной особенностью религиозного сознания Аввакума было его представление абстрактных религиозных сущностей и персонажей библейской и церковной истории в конкретно-бытовых формах человеческой жизни. Отсюда его тяготение к материализации фактов, в традиционном христианском сознании трактуемых в понятиях идеально-отвлеченных. Оно и было причиной ожесточенной полемики его с дьяконом Федором главным образом по вопросу о троичности лиц и о сошествии Христа в ад. Оно существенно отразилось и на особенностях его стиля. Бог - «старый чюдотворец» - в представлении Аввакума - существо «благохитрое», дипломатически распоряжающееся судьбами мира. По поводу догмата вочеловечения Христа Аввакум говорит: «Мудро господь дьявола тово победил, братия; обманул ево, яко рыболов рыбу удицею подцепил. Евсевий Самосадский пишет: «якоже лшение [крючок] ловец на уду вонзе, рыбу уловляет, тако и Христос, плоть облече на божество, утаився, диавола уловил». «Дурачищо большой, - продолжает он по адресу дьявола, - не Адама в породе [в раю] снедном обмануть!» Змия, соблазнившего Еву, Аввакум описывает так: «ноги у нее были и крылье было. Хорошой зверь была, красной, докаместь не своровала». Об Адаме и Еве после грехопадения говорится в таких тонах: «О, миленькие! одеть стало некому; ввел дьявол в беду, а сам и в сторону. Лукавой хозяин накормил и напоил, да и с двора спехнул. Пьяной валяется на улице, ограблен, а никто не помилует... Проспалися, бедные, с похмелья, ано и самим себя сором: борода и ус в блевотине, а от гузна весь и до ног в говнех, со здоровных чаш голова кругом идет». На вопрос бога Адаму: «что се сотворил еси?» Адам отвечает: «жена, еже ми сотворил еси». К этому ответу Аввакум делает такое пояснение: «Просто молыть: на што-де мне дуру такую сделал». К оправданию Евы: «змия прельсти мя», дается следующий комментарий: «Вот хорошо: каков муж, такова и жена; оба бражники, а у детей и давно добра нечева спрашивать, волочатся ни сыты, ни голодны». Жертва Каина не принята была богом потому, что Каин принес «хлебенко худой, который не годен себе», тогда как Авель дал «барана лучшего». О Ное говорится: «на радостях испил старик миленькой, да и портки с себя сбросил, наг валяшеся». Сарра, которая для святой троицы «пирогов напекла», в ответ на слова бога, о том, что у нее родится сын, говорит: «Я-де баба лет 90, как будет се?» Уподобляя себя нищему, ходящему по улицам города, под окнами собирающему милостыню и раздающему ее затем «питомникам церковным», Аввакум продолжает: «У богатова человека, царя Христа, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, из полатей его хлеба крому выпрошу; у Златоуста, у торговова человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и у Исаии пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав кошел, да и вам даю, жителям в дому бога моего». О святом Николе сказано, что он «Ария, собаку, по зубам брязнул», а к этому добавляется замечание: «ревнив был, миленькой покойник». Все библейские и церковно-исторические реминисценции в связи с морализующим их осмыслением сопоставляются Аввакумом с отрицательными сторонами современной ему церковной действительности.

Еще более материализованным в представлении Аввакума является всегдашний объект его борьбы - бес. Это не бесплотный дух, каким он является в христианском воззрении, а вполне конкретное существо, наделенное признаками и свойствами, близкими к человеческой природе. Здесь Аввакум всецело во власти первобытного анимизма. Изгоняемый Аввакумом из его брата бес садится на окно, прячется в угол, забегает под печь. Действуя через некоего Филиппа, он бьет и терзает Аввакума, «яко паучину», досаждает ему игрой на домрах и гудках, вышибает из рук его четки, в церкви приводит в движение столик, поднимает крышку гроба и шевелит саван мертвеца, в алтаре заставляет летать с места на место ризы и стихари. Орудия борьбы с бесом - священные амулеты, единственно его устрашающие и парализующие его власть над человеком. «Только беса не проймешь батогом, как мужика, - говорит Аввакум, - боится он святой воды да священного масла, а совершенно бежит от креста господня».

Все указанные особенности, характеризующие сочинения Аввакума, сообщают им тот характер реалистического письма, который находится в полном соответствии с его индивидуальной природой. Реалистическим тенденциям Аввакума не противоречит и его эстетика, как она обнаруживается в любопытнейшей его беседе об иконном писании. Судя по ней, на первый взгляд может показаться, что Аввакум во имя идеалистических традиций старорусского иконописания как раз протестует против того реалистического письма, которое под влиянием западно-европейского барокко начинает проникать в русскую иконопись со второй половины XVII века. На самом же деле протест его вызывался тем, что новое письмо было, во-первых, по самому своему происхождению западно-католическим и потому «еретическим»; во-вторых, в условиях русского консервативного быта и традиционной русской жизни оно представлялось не реалистическим, а очень условным, как условно было изображение только что родившегося Христа обросшим бородой, над чем во имя здравого смысла иронизирует Аввакум. Когда на иконах русских «изуграфов» спасов образ имел «лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры толстыя», то он, естественно, на благочестивого зрителя, воспитанного в традициях школы Андрея Рублева, должен был произвести впечатление «немчина брюхатого и толстого», которому не хватает лишь «сабли той при бедре».

Реализм писаний Аввакума был обусловлен в значительной степени и тем, что бурно-темпераментная и увлекающаяся натура его сплошь и рядом раскрывалась в этих писаниях со всеми своими противоречиями, обнаруживая в них как свои положительные, так и отрицательные стороны. Эти противоречия также в большой степени обусловливают собой реализм Аввакумовского письма, поскольку они, нарушая мертвую схему и разрушая прямолинейно-одностороннюю характеристику, свидетельствуют о подлинно живой человеческой жизни, как их основе.

Характерная, прежде всего бросающаяся в глаза особенность Аввакума как человека - это соединение в его натуре жесткости, неумолимой суровости к врагам его дела и мстительности в порыве гнева - с благожелательностью, переходящей порой в сентиментальную нежность к тем, кого он считал близкими себе по духу и по вере или с кем его связывали общие страдания и невзгоды. С какой злобой Аввакум отзывался о своих идейных противниках, мы видели выше. Нельзя однако сказать, чтобы Аввакум по природе был вообще злопамятен. Так, он не хранит зла и к самым упорным своим преследователям и мучителям, если они перестают упорствовать в защите никонианских новшеств. В порыве всепрощения он даже утверждает, что все к нему добры, «один дьявол лих». Он молится, и повидимому искренно, за самого злого своего гонителя - Афанасия Пашкова, после того как тот принял от него постриг и схиму. С явным сожалением говорит Аввакум о внезапно умершем своем враге Иване Струне, которого он перед тем проклинал и труп которого бросил на съедение собакам. Возвращаясь на Русь, он спасает от преследования разъяренных казаков, дав за него выкуп, «ябедника» Василия, который при Пашкове бил его, сажал на кол и искал его головы. Он сам себя уличает в излишней снисходительности к никонианам: досадит ему бывало никонианин, да как придет к протопопу с льстивой просьбой помолиться о нем, о жене и о детях, Аввакуму становится жаль его, и он плачется о нем перед богом. «Я бы и Никона-отступника простил, - говорит он в другом месте, - как бы он покаялся в блудне своей о Христе; ино лиха не та птица: залетела в пустые дебри непроходимые, возвратитися не хощет».

Крайний ригорист, Аввакум в то же время снисходителен к грешникам и прощает их слабости, если видит в грешнике симпатичного ему человека. Недаром он рекомендует себя другом грешников и мытарей. Он с благодарностью вспоминает стрельцов, приставленных к нему на Воробьевых горах и облегчавших ему и его товарищам Лазарю и Епифанию их заключение. Хоть они и напиваются допьяна и матерно ругаются, а у спаса они лучше чернецов, носящих рогатые клобуки; если бы не страсть их к вину и непристойная ругань, они равны были бы с мучениками. Накладывая на провинившуюся старообрядку Елену суровую семилетнюю епитимию, он тут же, видимо для того чтобы не довести грешницу до полного отчаяния, смягчает свой строгий приговор снисходительно-ободряющей шуткой: «Друг мой миленькой Еленушка! Поплачь-ко ты хорошенько пред богородицею-светом, так она скоренько очистит тебя. Да ведь-су и я не выдам тебя: ты там плачь, а я здесь. Дружне дело; как мне покинуть тебя? Хотя умереть, а не хочу отстать. Елена, а Елена! С сестрами теми не сообщайся, понеже оне чисты и святы. А со мною водися, понеже я сам шелудив, не боюся твоей коросты, и своей много у меня! Пришли мне малины. Я стану есть, понеже я оглашенной, ты оглашенная: друг друга не дивим, оба мы равны. Видала ли ты? Земские ярыжки друг друга не осужают. Тако и мы». Жалея впавшую в тяжкий грех свою духовную дочь, он поручает игумену Сергию ослабить епитимию, если грешница будет усердно каяться в своем проступке.

Этот ласковый юмор вклинивается как-то неожиданно в суровую обличительную речь, очень невеселую для той, которая своим поступком ее вызвала. Он сродни тем саркастическим обращениям, с какими протопоп адресуется к своим врагам и о которых говорено было выше. Источник его - способность Аввакума даже в самых драматических положениях видеть и их комическую сторону. Любимое его присловье: «И смех и горе». Ему и смешно и грустно, когда горемыку-дочь его Огрофену то погонят от боярынина окна, куда она пошла за милостыней, то многонько ей дадут; когда дети, таща нарту, повалятся от усталости на снег, а мать даст им по кусочку пряничка, и они опять потащат; когда поп Лазарь, после того как у него отрезали язык, все же, как и прежде, внятно говорит: «Щупай, протопоп, забей руку в горло то, небось, не откушу», и т. д.

Аввакум не упускает случая, чтобы не помянуть благодарным словом тех, кто так или иначе облегчал ему его тяжелый жизненный путь. Когда один из наиболее близких ему друзей, его сообщник по кружку «ревнителей благочестия» Иван Неронов, не выдержав гонений, покаялся перед никонианами в своем упорстве, с которым он защищал старую веру, и стал креститься тремя перстами, Аввакум, связанный с ним давней приязнью и обязанный ему заступничеством в первые годы заключения, не мог оставаться равнодушным, когда кто-нибудь порицал его старого друга. «Про все пиши, - обращается он к одному из своих корреспондентов, - а про старцово житье мне не пиши, не досажай мне им: не могут мои уши слышати о нем хульных глагол ни от ангела».

Несчастные, пришибленные жизнью, слабые и беспомощные вызывают у Аввакума жалость, деятельное участие и желание помочь им чем можно и облегчить их жизнь. Как нянька с ребенком, возится он с бешеным Кириллушкой, заключенным с ним в одной темнице. Он его кормит, обмывает, переодевает, убирает за ним нечистоты, дисциплинирует его в молитве, а после его смерти заботливо погребает «товарища своего миленького», купив для него на свои скудные средства гроб и саван и заплатив попам за сорокоуст на помин его души. С большой лирической задушевностью говорит Аввакум и о своей злосчастной семье, особенно о горемыке-дочери Огрофене, которая когда-то украдкой бродила за подаянием под окнами жены и снохи Пашкова, а теперь, в двадцать семь лет, безмужняя, с меньшими сестрами кое-как перебивается в слезах. Сидя в пустозерской тюрьме без белья, без сапог и без денег, он посылает этой самой Огрофене холстинку и озабочен тем, дошла посылка до дочери или не дошла.

Человек, видимо, огромной физической силы, который неустрашимо один идет на ватагу скоморохов с двумя медведями и разгоняет их, которого не берут ни холод, ни голод, ни жестокие побои, который, наконец, сам энергично смиряет плетью ослушников заповедей божиих, Аввакум порой не прочь жалостливо уподобить самого себя овечке среди волков или зайцу среди собак или сокрушенно воскликнуть по своему адресу: «Аввакум, бедная сиротина!», или: «бедный горемыка-протопоп».

Противоречивость своей натуры и свои слабости отмечал нередко и сам Аввакум, осложняя таким образом автобиографию, послание, полемику элементами простодушной исповеди. В одном из посланий он чистосердечно признается: «А еще во мне такой нрав есть: как меня кто величает и блажит, так я тово и люблю; а как меня кто обесчестил словом каким, так и любить его не захотел». В другом месте он пишет: «Говорить-то я охоч, а делать-то ленив, окаянной, враг богу и себе». Нет оснований утверждать, что и другие самоосуждения Аввакума являются лишь условно-штампованными формулами, за которыми не скрывается ничего, кроме надуманной риторики и трафаретной позы не свободного от грехов праведника. Когда он в «Житии» признается в «плотском разжении», испытанном им во время исповеди блудницы, то тут еще можно сомневаться в автобиографичности факта в виду сходства его описания с описанием аналогичных искушений в житийной литературе. Но когда Аввакум там же сокрушенно рассказывает об избиении жены и домочадиды, оговариваясь при этом: «да и всегда такой я, окаянной, сердит, дратца лихой», то здесь мы имеем дело несомненно с реальным фактом. Такие же реальные факты - и другие случаи «падений» Аввакума, о которых он сам повествует в своем «Житии», - хождение в Тобольске в никонианскую церковь и терпимое отношение к службе по новому обряду, нерадивость в молитве, обличаемая юродивым Федором, о котором Аввакум говорит: «не на баснях проходил подвиг, не как я, окаянной», обмен книги Ефрема Сирина на лошадь для двоюродного брата, в результате чего Аввакуму пришлось выдержать упорную борьбу с бесом, навлечение молитвою гибели на войско сына Пашкова, Еремея, за что Аввакум называет себя пастырем худым, погубившим свои овцы, забывшим евангельскую заповедь, предписывающую щадить человеческие души. Любопытно, что, даже говоря о своем злейшем преследователе, от которого он испытывал подчас нечеловеческие муки, Аввакум неожиданно заключает: «Десять лет он меня мучил или я ево, - не знаю. Бог разберет в день века».

Противоречия в характере Аввакума обнаруживаются и из его рассказов о своих поступках, о которых идет речь в «Житии». Энергичный борец за церковное благочиние, один из деятельнейших ревнителей древлего благочестия, Аввакум легко нарушает самое элементарное благочиние, когда сталкивается с обстоятельствами, возбуждающими его гнев и раздражение. Он не только с удовлетворением рассказывает о том, как расстригаемый никонианами поп Логгин, разжегшийся «ревностью божественного огня», плюет в алтаре в глаза Никону и бросает на престол снятую с себя рубашку, но и сам порой прерывает службу, чтобы заняться рукоприкладством. Так, он прекращает вечерню и тут же, в церкви, «за церковный мятеж» сечет плетью дьяка Струну. В другой раз - сейчас же вслед за переносом «даров» он бьет на клиросе досадившего ему бесноватого Федора и велит затем понамарю приковать своего досадителя в притворе к стене. При возвращении из Сибири с ним произошел следующий случай. Он увез чем-то провинившегося «замотая» и при преследовании его казаками спрятал на дне судна, прикрыл постелью и велел жене и дочери лечь на эту постель. Поиски казаков оказались безрезультатными. Аввакуму удалось убедить их, что у него нет того, кого они ищут. Казаки ушли ни с чем. Лет через десять, описывая этот случай в «Житии», Аввакум обращается к старцу Епифанию и «рабу Христову» с просьбой разрешить его сомнения, не поступил ли он греховно, солгав казакам, или, напротив, его поступок может быть одобрен, как одобряет писание поступок блудницы Раави, спрятавшей преследуемых людей Исуса Навина. Если Аввакум, его жена и дочь согрешили, пусть Епифаний и раб Христов наложат на них епитемию, чтобы не пришлось им отвечать на страшном суде. Для ответа оставлено чистое место, на котором - видимо, рукой Епифания - написано несколько строк одобряющих поступок протопопа.

Такая крайняя моральная щепетильность Аввакума может внушить представление о нем как о человеке, не склонном ни к каким компромиссам и сделкам со своей совестью, даже в том случае, если имеется в виду благая цель, оправдывающая компромисс. А между тем в высказываниях Аввакума мы встречаемся с явно выраженными образчиками оппортунизма и прямой апологии лжи и лицемерия, которые далеко не столь невинны, как та ложь с «замотаем», в которой он сокрушенно винился. Вот характерный пример циничной изворотливости, которую Аввакум, не раз призывавший свою паству всячески игнорировать никонианских священников, рекомендует своим пасомым. В «Книге всем нашим горемыкам миленьким» он разрешает крестить ребенка и новопоставленному попу, если тот служит по старому служебнику. «Где же детца? Нужда стала», - так оправдывает он свое разрешение. Как быть с исповедью? Аввакум, призывавший итти на костер «за единый аз», тут неожиданно рекомендует в той же «Книге» не смелый отказ исповедываться у никонианского священника, а хитрые увертки и даже прямое коварство: если уж никак нельзя отвадить никонианского попа, пришедшего в дом со святой водой, лучше всего в воротах выкопать яму и натыкать в нее кольев, чтобы поп, не заметив ее, упал в нее и распорол себе живот. Но если все же не удастся уберечь себя от религиозных услуг попа-никонианина, остается покаяться перед господом богом: «Где же детца? Живыя могилы нет», - резонирует проповедник самосожжения. При возвращении на Русь Аввакум с семьей, как он сам рассказывает в «Житии», неожиданно столкнулся на Иртыше с туземной башкирской или татарской ордой, которая перед тем убила двадцать христиан. Он лицемерно стал обниматься с туземцами, а жена его так же лицемерно завела дружбу с туземками, и все обошлось благополучно, окончившись к обоюдному удовольствию торговой сделкой. Когда Федор юродивый, бежавший в Москву от преследований архиепископа рязанского Илариона и ходивший обычно в одной лишь рубашке, спросил совета у Аввакума, как ему быть дальше: возвратиться ли на старое место для новых мучений или, надев платье, жить, укрываясь, в Москве, Аввакум посоветовал ему надеть платье и оставаться в Москве. Трудно, наконец, поверить в искренность Аввакума, когда он в своих челобитных адресуется к царю Алексею Михайловичу с выражениями своего усиленного к нему расположения и смиренной незлобивости.

Приведенные только что образчики компромиссной тактики Аввакума убеждают нас в том, что неправильно было бы рассматривать его как отвлеченного борца за идею, не заинтересованного в первую очередь в практическом ее осуществлении. В 1673 году, почти за девять лет до смерти, он писал своей семье: «А нынешнюю зиму потерпите только маленько: силен бог - уже собак тех, перепутав огненным ужем, отдаст нам в руки. Тогда умей спасать их». Другими словами, Аввакум надеялся на близкое торжество своего дела, будучи уверен, что сам он со своей семьей будет свидетелем этого торжества. Для него не было сомнения в том, что сын Алексея Михайловича, Федор Алексеевич, во всяком случае восстановит древлее благочестие, и этой уверенностью продиктованы вызывающие строки его письма к молодому царю.

Если однако своих последователей и даже членов своей семьи он призывал итти на смерть и сам готов был пожертвовать жизнью за «единый аз», то делал он это в полной убежденности, что мимолетное страдание мученика за веру вознаградится райским блаженством, как тяжелая операция вознаграждается возвратом здоровья и физического благополучия. Неразумно ведь упускать царство божие, если оно само «валится в рот». Как говорят о каком-нибудь практически невыгодном шаге, говорит Аввакум о малодушии своих сыновей которые «бедные оплошали» и, повинившись перед никонианами, «не догадались венцов победных ухватити». В сравнении с ожидаемым небесным благополучием краткая мука в огне ничего не стоит: «А во огне том здесь небольшее время потерпеть - аки оком мгнуть, так душа и выступит! - уговаривает Аввакум одного из своих учеников. - Разве тебе не разумно [непонятно]? Боишися пещи той? Дерзай, плюнь на нея, небось! До пещи той страх-от; а егда в нея вошел, тогда и забыл вся... Темница горит в пещи, а душа, яко бисер и яко злато чисто, взимается со ангелы выспрь в славу богу и отцу». Царство небесное по сравнению с очень неказистой земной юдолью тем более заманчиво, что оно воображению Аввакума рисуется в формах все той же материальной земной жизни, но только безмерной во всем, обильной и радостной. Узнала это тобольская духовная дочь Аввакума девица Анна, в сонном видении побывавшая в райской палате, приуготовленной для самого протопопа и для всех тех, кто его слушается. Эта палата сияет неизреченной красотой, белые стены в ней уставлены блюдами с кушаньями, и она оглашается умильными птичьими голосами.

То обстоятельство, что история выдвинула Аввакума как самого влиятельного и самого крупного борца за старый религиозный уклад, обусловливалось самими свойствами его личности. Старая Русь с ее отсталыми формами культуры и общественной жизни нашла себе в нем наиболее яркое воплощение своего религиозного быта. Как культурно-исторический тип, Аввакум был очень характерной фигурой, сумевшей отразить в своей деятельности длительную историческую эпоху, ходом вещей обреченную на поражение, хотя и отстаивавшую еще долго и после него свой культурно-бытовой уклад. Резко выраженные в Аввакуме свойства фанатического борца-демагога, психически одержимого, подверженного галлюцинациям и потому считавшего себя чудотворцем, находящимся под особым покровительством божественного промысла, определили собой то заражающее его влияние на массы прозелитов, которое обеспечило ему широкую популярность. Его борьба с Никоном в значительной степени была подсказана той личной ненавистью, которую он, как и многие другие представители низшего и среднего духовенства, питал к всесильному церковному временщику, отстранившему от участия в церковной политике тех, кто способствовал его возвышению, в том числе и Аввакума. Натура честолюбивая и властная, Аввакум не мог помириться на роли послушного исполнителя предписаний всевластного патриарха, круто и поспешно ломавшего веками нажитые традиции, и это тем более, что темный, мало подвижной и некритический ум провинциального протопопа и его дремучая консервативная психика не поспевали за тем вихрем новшеств, какие обрушились под водительством Никона на закостеневшую в традиционизме русскую церковь. Как только Никон выступил с первыми своими преобразованиями, у Аввакума «сердце озябло и ноги задрожали», он понял, «яко зима хощет быти», и, чтобы отогреть озябшее сердце и укрыться от никонианской зимы, он зажег костры, в которые тысячами повалили его отчаявшиеся последователи. Громкий и назойливый «шум никониянский», «яко ветром» возмутивший его душу, был нестерпим для его слуха, усыпленного спокойно-уверенными баснями о благолепной и святой русской старине. У него не было никакого сомнения в том, что «до Никона-отступника в нашей России у благочестивых князей и царей все было православне, чисто и непорочно, и церковь немятежна». Непорочность древлего православия засвидетельствована для него взращенными им святыми, прославившими русскую землю. На Стоглавом соборе при царе Иване «знаменоносцы» Гурий и Варсанофий, казанские чудотворцы, и Филипп, соловецкий игумен, своим авторитетом утвердили ту старую веру, которую теперь «рушит и казит» предотеча антихриста Никон. Усердие, обнаруженное верхами греческого духовенства в делах русской церкви, не могло не оскорблять Аввакума, воспитанного в традициях снисходительно-пренебрежительного отношения к тем, кого он считал вчерашними попрошайками, сегодня беззастенчиво хозяйничавшими в русской церкви и творившими суд и расправу в чужой земле, как у себя дома.

На Русь стремительно надвигался Запад с его мирской культурой, с «немецкими обычаями» и пытливой наукой. Все это подрывало те устои, на которых держалась старина с ее религиозным, социальным и экономическим укладом. Никон и его ближайшие единомышленники не менее Аввакума были враждебно настроены к западной «прелести», но проявившиеся в реформе элементы самокритики, разрушая идиллическое представление о непогрешимости старины и подрывая ее устойчивый авторитет, тем самым косвенно прокладывали дорогу для более радикального пересмотра всех традиционных основ русской жизни. Привлечение к делу исправления богослужебных книг киевских ученых монахов, принесших с собой если не содержание современной им западной научной мысли, то ее методы и - самое главное - уважение к «злоименному» дотоле разуму, было уже само по себе явлением опасным для неподвижности мысли, характерной для традиционного московского уклада. Типичный начетчик, наизусть приводивший огромное количество цитат из книг священного писания, Аввакум ревниво охранял букву даже в том случае, если она была результатом опечатки. Не потому, очевидно, охранял, что для него дорога была буква сама по себе, а потому, что передвинутый «аз» внушал недоверие к старине и грозил передвинуть и эту самую богоспасаемую старину. К науке, которая пыталась букву осмыслить и подняться над суеверным преклонением перед ней, он относился резко отрицательно и враждебно. «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, - поучает он, ссылаясь на Григория Нисского - но, здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быть християнин». От него достается и Платону, и Пифагору, и Аристотелю, и другим философам древности, которых он знает по упоминаниям о них в Хронографе. Себя самого он с явным самодовольством рекомендует как неученого простеца, ни в каких ученых хитростях не искушенного. «Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскалства и логофетства неискусен, простец человек и зело исполнен неведения». Свиньи и коровы, ревом и визжанием предсказывающие дурную погоду, по его убеждению знают больше, чем альманашники и зодейщики - разумные свиньи, измеряющие небо и землю, а часа своей смерти не знающие.

При такой вражде к знанию и к разуму, характерному не только для Аввакума, но и для всех вождей и ревнителей старой веры, старообрядчество в культурном отношении оказалось движением сугубо реакционным. Таким же оно было и в отношении социальном. Если позднее оно осложнилось кое в каких своих разветвлениях элементами социального протеста, то это обстоятельство не должно вводить нас в заблуждение: такое осложнение не было органическим и могло иметь место лишь потому, что старообрядчество само по себе, независимо от своего содержания, было явлением, оппозиционным господствующим формам церковной и государственной (но не политической) практики. Самому Аввакуму остались чужды социальные проблемы современной ему действительности. Они были вне поля его зрения и вне его интересов, всецело поглощенных церковно-религиозной борьбой. Нигде у него мы не найдем чего-нибудь напоминающего, хотя бы отдаленно, тех радикальных в общественном отношении заявлений, которые сделаны были еще в XVI веке его соотечественниками - Матвеем Башкиным или Феодосием Косым. Тем более он не идет в сравнение с такими деятелями демократического движения в немецком реформационном движении, как Томас Мюнцер или его предшественник Ганс Бегайм, так же, как и Аввакум, создавший себе в среде своих приверженцев репутацию пророка, чудотворца, но связавший свою миссию посланника божия с революционной пропагандой социального равенства, достижение которого мыслилось им при помощи крестьянского вооруженного восстания. Ни в одном из его сочинений мы не найдем и чего-нибудь похожего на те пламенные филиппики против экономического засилья господствующих классов, какие мы встречаем, например, у украинского церковного деятеля Ивана Вишенского, жившего за пятьдесят лет до Аввакума и с темпераментом горячего народного трибуна обрушившегося на панов и епископов, эксплоатировавших крестьянские и городские массы Украины. Если он порой заступался за беззащитных, преследуемых всякими «начальниками», то делал это стоя не на ясно осознанных социальных позициях, а на позициях борца за евангельскую заповедь помощи и покровительства обижаемым и притесняемым.

Яркая литературная фигура и смелый новатор в области стиля, очень незаурядная по силе своего темперамента индивидуальность, Аввакум в самом существе своем был в такой же мере ярким выражением отжившей традиции, длительно и напряженно боровшейся с непреложным развитием исторического процесса, которого не могли повернуть вспять ни запоздалая проповедь пламенного протопопа, ни борьба за его дело его соучастников и единомышленников.

Источник текста - Фундаментальная электронная библиотека "Русская литература и фольклор".