ДРЕВНЕРУССКОЕ "ХОЖДЕНИЕ" И БАРОЧНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ЛИТЕРАТУРЕ XVII
ВЕКА
(Барокко и классицизм в истории мировой культуры: Материалы Международной научной
конференции. - СПб., 2001. - С. 122-126)
XVII столетие в русской культуре, по традиционно и давно устоявшемуся определению,
— эпоха переходная, эпоха «средоточия противоречий», что, как нельзя лучше,
подходит для ее характеристики, но при этом не исключает «эпохальной» автономности,
самобытности, специфически противоречивой емкости и целостности. Художественный
образ этого столетия утратит свою исключительность, если его историко-культурологический
и литературоведческий анализ лишить соотнесенности с проблемой русского барокко.
Исходной точкой отсчета барочных тенденций в русской литературе (или, по осторожному
замечанию А.С. Демина, «предвестников», «фантомов» барокко), впоследствии развившихся
в завершенный стиль эпохи, позволительно считать начало XVII столетия (первые
виршевые опыты, ораторская публицистика, повести и сказания Смутного времени
«следует рассматривать как первые проявления барокко на русской почве») (Морозов
А. Проблемы барокко в русской литературе XVII - начала XVIII века // Русская
литература, 1962, № 3. С.2 1). XVII век целиком можно назвать временем, когда
наряду с продолжением средневековой традиции и под влиянием европейской литературы
(прежде всего в ее польско-украинском варианте) складывается, попав на благоприятную
почву, и достигает своей кульминации к концу столетия комплекс историко-культурных
и философско-эстетических категорий, получивших название «русское барокко».
Русская барочная проза, в рамках которой бытовала и литература путешествий,
без сомнения, должна быть принята во внимание как определенный этап развития
«среднего» барокко согласно гипотезе неравномерной и «разноуровневой» эволюции
барочного искусства. Барочные тенденции и черты нового стиля в XVII в. в большей
или меньшей мере воздействовали на традиционные жанры средневековой словесности
Руси, в силу своей полисемантичности и многосторонности легко приспосабливаясь
к сложившимся традициям культуры.
Не избежал подобного влияния и уже упомянутый жанр древнерусского хождения,
в частности, его наиболее древняя и сакраментальная разновидность - паломническое
хождение, наиболее яркими образцами которой в XVII в. стали «Хождение Василия
Гагары», «Хождение Ионы Маленького» и «Проскинитарий» монаха Арсения Суханова.
Обращение к путешествиям в рамках данной проблемы далеко не случайно, поскольку
нельзя отрицать важности для литературы барочного типа и - более широко - для
России XVII в. идеи, заложенной в основе этого жанра, - идеи движения. Законы
«соударения тел», которые пытался вычислить Декарт, - это не только задача из
области физики. Это некий общий принцип: мир осознается как «соударение» людей,
находящихся в хаотическом движении. Жизнь - путничество и странствие, модель
мира - лабиринт, а человек - пилигрим, осужденный плутать в поисках истины»
(Панченко А.М. Два типа русского барокко // Из истории русской культуры, том
III (XVII - начало XVIII века). М., 1996. С.224). Безусловно, восприятие данной
идеи во времена средневековья, на которые приходится развитие жанра хождения,
и в эпоху XVII столетия разнится, так как традиции древнерусской словесности
входят в литературу барокко в явно трансформированном виде, в соответствии с
новым пониманием закономерностей бытия; но общность подходов ощущается явно.
Представляется, сопоставление барочных тенденций с особенностями развития
жанра хождения в XVII веке будет возможным, если попытаться провести параллели
философско-эстетического характера, если проследить особенности проявления нового
мышления человека эпохи. Обратимся к наиболее колоритному из упомянутых хождений
XVII в. - «Хождению Василия Гагары». Данное сочинение, описывающее паломничество
торгового человека, «родом плесянина, житием казанца» Василия Гагары в Иерусалим,
Египет и на Синай, оказалось любопытным прежде всего в силу своей «биографичности»,
в силу специфики образа автора-повествователя, не привычно четко заявившего
о себе в тексте и вследствие этого по-новому структурировавшего текст традиционного,
казалось бы, описания Святой земли. В этой особенности хождения открывается
обострившийся в те времена интерес к личности, к ее индивидуальной ценности.
До XVII столетия в описаниях своих паломничеств по христианским землям Восточного
Средиземноморья путешествовавшие авторы, упоминая о себе, ограничивались достаточно
стереотипным утверждением, заданным в качестве традиции еще родоначальником
этого жанра игуменом Даниилом, книжником XII в.: «Се азъ, недостойныи игумен
Данил русския земли, хужши во всех мнисех, смеренный грехи многими, недоволен
сый во всяком деле блазе, понужен мыслию своею и нетерпением моим, похотех видети
святый град Иерусалим и землю обетованную» (Книга хожений. М., 1984. С.27).
В древнерусских хождениях сохранялся устойчивый тип повествователя - смиренного
и благочестивого человека, благоговейно осматривающего христианские достопримечательности
и беспрекословно верящего, что он, грешный, обретает хотя бы самую малую часть
той святости, которой обладают здешние места.
Паломники XVII столетия вряд ли уже укладываются в столь традиционную схему
- таков и облик Василия Гагары. «Изрядная» биографичность его хождения задается
с начальных строк описания, которые посвящены признаниям о собственной жизни
до сорокалетнего возраста, явно далекой от благочестия и смирения. Гагара заявляет
о себе как конкретный индивидуум, как колоритная и яркая личность, причем вобравшая
в себя, без сомнения, своевольные настроения «бунташного» времени и в равной
степени свойства персонажа из былинного прошлого - новгородского буяна Васьки
Буслаева, не верившего «ни в чох, ни в жох, ни в птичий грай»: «Некто был победоносец,
беды и напасти многие на него приходили, и пожары, и поклепы всякия, зовомый
именем Василий … И жих от юности своея житие свое блудно и скверно препроводил,
аки свиния в кале греховное пребых, блуд творяше безпрестанно: не имех бо ни
среды, ни пятка, не торжественнаго божия праздника, многажды впадаше в блуд
и бываше с мужеским полом и з женским, с русским же и бусурманским, и скоты
многими погреших блудом» (Записки русских путешественников XVI - XVII вв. М.,
1998. С. 68).
Подобные признания далеки от стереотипности предыдущих образцов жанра, но
как нельзя лучше приближают нас к пониманию жизненного «пути» человека, «прошедшего»
«смутные» времена, смутные и в плане прочувствованных на собственной участи
исторических катаклизмов на Руси, и в отношении пережитых взлетов и падений
его тела и духа. Именно в XVII столетии рождается новый тип мировосприятия человека,
во многом обусловленный не только переменами во внешних обстоятельствах жизни
(переживаемая сложность, «шатость» истории во времена Смуты, события, будоражившие
и наполнявшие беспокойством Русь, были слишком очевидны), но и «надломом», «сдвигом»
в человеческом сознании, составной которого становится осознание того, что человек
- целый комплекс сложнейших противоречий. Художественное мировосприятие в эту
эпоху основывается на стремлении воспроизвести и одновременно с этим осмыслить
и хаотическую реальность жизни окружающей - мира, который оказался далек от
гармонии, - и драматизм бытия человека. На мировоззренческом уровне здесь прослеживается
явная «перекличка» с более поздними барочными настроениями в западной Европе,
которые, нужно признать, на Руси представлены не в столь в «гипертрофированной»
форме, более смягчены.
Человек средневековья, как правило, не смотря даже на открывающееся подчас
«самовластие» в выборе собственной участи (Бога - в душу, иди дьявола), тем
не менее имел надежную возможность избрать единственно верный «путь спасения»
и в итоге снискать себе «вечное блаженство» в потустороннем мире. В этой дуалистической
схеме древнерусского сознания в «переходное» и полное противоречий столетие
намечаются вариации. Так, представляется, что для Гагары хождение в Иерусалим
и Египет, предполагающее ряд традиционно-паломнических действий: «ити помолитися,
и у господня гроба приложитися, и во Иердане искупатися, … о гресех своих блудных
и скверных покаятися», - один из возможных путей поиска лучшей доли, осознание
которого пришло «в печали», после «наведения» Господом «многи скорби, … и беды,
и напасти».
По сути, это продолжение странствия человека, в том числе и его души, ее стремление
к обретению некой новой истины («приняти благословение»), нового знания, которое
приносит обретение «иного», в данном случае, географического пространства. Не
случайно постижение Василием Гагарой священных земель сопровождается не более
уместным в данном жанре утверждением: «и ходил здесь, надеясь на милость божью
… храним божьей благодатью», - а невольно возникающими признаниями в полном
сомнений «неверии» («А я, окаянный, не веря, яко небесный огнь и послание божие,
… и перед митрополитом и перед всеми греками о том прощахся, что похулих божию
силу и онгь небесный назва, что греки соделывают чародейством, а не божие создание»
(С.83) или рассказом о переживаемых эмоциях, вырывающихся с предельной экспрессией,
весьма напоминающей манеру еще одного героя произведения XVII века, склонность
которого к барокко периодически признается исследователями, - протопопа Аввакума.
«И я, многогрешный раб, в те поры нача каятися о гресех своих блудных, и призывая
на помощь господа бога своего Иисуса Христа и пречистую богоматерь, и возопи
велиим гласом. А греческие попы и мнихи, … зря, восплакася, что ни над кем такова
божия послания не бывало…» (С. 71). Находясь у святынь, Гагара познает невиданное
и ранее «неведанное», не особо подчас веруя. Скорее всего, мы имеем дело с личностью,
которая постоянно ждет и ищет себя, пытаясь осознать противоречивость собственной
натуры и «самоудостовериться».
Чаще герой «Хождения» вспоминает о вере при совершении необходимых в тех землях
обрядах, а также в экстремальных ситуациях, коими изобилует его повествование,
и коими в иных случаях он даже пытается «эпатировать» читателя - поразить, удивив
частотой необыденных ситуаций, случающихся с ним, и меняя при этом «роли», которые
он вынужден играть по воле случая. То он паломник, не сдерживающий «слезное
рыдание» в иерусалимском храме, едва ли не единственный здесь побывавший русский
человек («…Опричь Трифана Коробейникова да меня, многогрешного раба, из такова
из далнаго государства из христианской веры не хто не бывал» (С. 71), то он
оскорбленный и побитый «многогрешный раб», принятый в «Литовской земле» за «посланника
к турскому царю» Афанасия Букова, то он принимающий от царя Михаила Федоровича
почести служилый человек и т.п. Как видим, судьба кидает «казанца» Гагару из
одного житейского положения в другое, но в данном случае наиболее важно то,
что в «Хождении» имеет место именно данное истолкование судьбы, именно такое
понимание судьбы, какой она виделась людям той эпохи, в том числе и самому автору-паломнику
Василию Гагаре.
Представление об антиномичной, внутренне противоречивой, структуре мира и
человека, дисгармония бытия, кричащие контрасты действительности и сущности
человека, полной сложностей и «несочетаемого», неустойчивость норм и ценностей
человеческой жизни, ее хрупкость («революция человеческого удела»), уже ощущаемые
в литературе, в частности, в литературе хождений, русское барочное искусство
разовьет и далее, обретая массу дополнительных художественных открытий на рубеже
XVII - XVIII вв.
