Ю.М. Лотман

РУССКАЯ КУЛЬТУРА ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ И ХРИСТИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

(Труды по знаковым системам. Т. 24. Культура: Текст: Нарратив. - Тарту, 1992. - С. 58-71)

 
Под послепетровской эпохой мы будем понимать период русской культуры от начала реформ Петра Великого до смерти Пушкина. Этот период вошёл в историю культуры как время разрыва со средневековой традицией и создания новой культуры, полностью секуляризированной. Тем более кажется странным ставить для него вопрос о конструктивной роли христианской традиции. Восемнадцатый век - век Просвещения, рационализма, век воинствующей антицерковности, шедший под знаком вольтеровского "раздавите гадину", как кажется, в господствующих своих тенденциях был антихристианским периодом русской культуры. Именно так он и оценивался поколением 1830-40-х гг., которое, придя на смену Просвещения, склонно было видеть в культуре XVIII века "искусственность", "оторванность от национальных корней", "разрыв с народным мировоззрением". Своей же задачей это поколение считало восстановление прерванной традиции. Эта тенденциозная и многократно повторявшаяся в историях различных культур версия была воспринята на веру последующей публицистикой, легла в основу ряда до сих пор пользующихся доверием концепций истории русской культуры. Реальность была сложнее.
Говоря о петровской эпохе, мы не коснемся того, что создание секуляризированной культуры самими её создателями осмыслялось в традиционных формах как новое крещение Руси. Так, например, в трагикомедии "Владимир" будущий сподвижник Петра и автор "Духовного регламента" Феофан Прокопович изобразил царя-реформатора под прозрачной маской Владимира Святого, а его противников, сторонников традиционного православия, представил корыстными и невежественными языческими жрецами. В этой связи следует отметить, что слова "просветитель" и "просвещение", будучи кальками европейских "Aufklarung" и "Les Lumieres", одновременно совпадали с церковнославянскими омонимами, имевшими традиционно христианское значение апостольской деятельности по просвещению (крещению) язычников.
Интересующая нас проблема лежит глубже, чем эта, в сущности, поверхностная публицистическая параллель, которая любопытна лишь как свидетельство привычности форм мышления людей петровской эпохи. Нас, однако, в данной связи будут занимать не публицистические аллюзии, а коренные конструктивные идеи культуры.
Средневековая традиция русской культуры создала двойную модель - религиозной и светской письменности. При этом степень авторитетности каждой из них была различной. Церковная литература, отличавшаяся языком, системой жанров и стилем, воспринималась в своих основах как боговдохновенная и поэтому безусловно истинная. Писатель в рамках этой культуры - в идеале - не был создателем текста, а был его передатчиком, носителем высшей истины. Поэтому от него требовалась строгая нравственность в личной жизни. Этический облик того, кому доверена Истина и кто имеет право говорить от её лица, не представлял собой что-то внешнее, отделённое от читателя текста его произведения. Кроме слитности автора и текста, боговдохновенность литературы связана была с её автономностью от мирской власти. Литературе приписывалась пророческая функция, что естественно вытекало из средневеково-религиозного представления о природе Слова.
Создание светской, полностью мирской литературы на основе русской светской культурной традиции, с одной стороны, европейских влияний - с другой, должно было лишить Слово его мистического ореола и превратить его в слово человеческое, подлежащее проверке и критике.
Обращаясь к литературе XVII века, мы действительно сталкиваемся именно с такой трансформацией. Но, вместе с тем, мы неожиданно для себя встречаемся и с явлениями, ей противоположными.
Исследователь русской культуры XVII в. не может не задуматься над фактом, соответствий которому он не находит в культурах западноевропейских: принципиально различное отношение в обществе к труду художника, архитектора, актера и т.д., с одной стороны, и к творчеству поэта - с другой. В западноевропейской культуре XVII века поэт находится в одном ряду с другими деятелями искусств. Пушкин природил слова Руссо: "c'est le plus vil des metiers (самое подлое из всех ремёсел)" [1]. В русской культуре XVII века мы сталкиваемся с принципиально иным положением: живописец, архитектор, музыкант - люди "низких" занятий. Это профессии для крепостного (наряду с поваром и парикмахером), вольноотпущенника или иностранца. Не случайно слово "художник" в языке XVIII века применяется к ремесленнику - человеку, работающему руками ("тупейный художник" - парикмахер; Петр I получил в Кенигсберге диплом на звание "в метании бомб осторожного и искусного огнестрельного художника" [2]). Ср. также у Баратынского:
 
Опрокинь же свой треножник
Ты избранник, не художник! [3].
 
Творчество поэта не считалось в России XVIII века ремеслом и резкой гранью было отделено от остальных искусств. Поэзия - "язык богов", благородное занятие. Обучение поэзии включается в программу Шляхетного корпуса как достойное. Поэзия закрепляется в социальном отношении за "благородным сословием". Если в XVIII веке понятия "поэт" и "дворянин" ещё отнюдь не тождественны, то к первой трети XIX в. поэзия полностью делается монополией дворянства.
Профессионализм в поэзии, равно как и оплата литературного труда, воспринимаются как нечто противоположное самой сути её высокого предназначения. Характерно, что в XVIII веке из всех видов литературного труда оплачиваются только переводы. Представление о поэзии как языке богов из обычной барочной метафоры превращается в библейскую идею поэта-пророка. Язык богов превращается в язык Бога. А.Б. Шишкин обратил внимание на то, что в эпиграфе из Горация, предпосланном известному сборнику "Три оды парафрастические псалма 143, сочиненные чрез трех стихотворцев, из которых каждой одну сложил особливо..." (СПб., 1744), слово "divinus vatibus", употребленное Горацием для обозначения поэтов, может также переводиться как "божественные поэты-пророки, поэты-прорицатели" [4].
Таким образом, поэт выступает в роли носителя высшей истины, а поэтическое слово получает ценность слова, дарованного свыше, наделснного особой авторитетностью, становится Словом.
Для того, чтобы выполнить эту высокую общественную миссию, поэт должен, однако, обладать каким-то особым полномочием. Слово, переставшее быть боговдохновенным, должно обрести другого, равного по авторитету вдохновителя. В первой половине XVIII века в поэзии Ломоносова таким вдохновителем делается государство. Заняв то место высшего авторитета, которое традиционно принадлежало церкви, государство под пером Ломоносова стремится присвоить себе и авторитетность поэтического слова. Дихотомия "поэзия - проза" как бы замещает средневековое "церковнославянский язык - русский язык". Однако уже начиная со второй половины XVIII века общественный авторитет государства снижается. Одновременно происходит процесс отделения поэзии от государства и превращение ес сначала в самостоятельную, а затем и в противостоящую силу. Поэзия занимает вакантное место духовного авторитета. Унижение русской церкви петровской государственностью косвенно способствовало росту культурной ценности поэтического искусства. При этом на поэзию переносились традиционные религиозные представления. В результате мы можем отметить, что секуляризация культуры не затронула глубоких структурных основ национальной модели, сложившихся в предшествующие века. Сохранился набор основных функций, хотя и изменились материальные носители этих функций.
Сказанным, в частности, объясняется особая роль, которую сыграли в русской поэзии нового времени переложения псалмов. Западноевропейская поэтическая традиция XVII-XVIII вв. также знала этот жанр, но он никогда там не занимал центрального места, и Ж.-Ж.Руссо, при всей его известности, никогда не входил в сознании современников в число первенствующих поэтов своей эпохи. Между тем в России переложения псалмов, хотя и восходят своими корнями к XVII веку (С. Полоцкий), именно в XVIII веке становятся жанром, вытесняющим государственную оду и формирующим в своих недрах гражданскую поэзию. Переложения псалмов вырабатывают образ поэта-пророка, обличителя земных властей. Опираясь на эту традицию (с прямой цитацией Державина), Рылеев может позже сказать, назвав поэта "служителем избранным Творца":
 
О так! нет выше ничего
Предназначения Поэта;
Святая правда - долг его;
Предмет - полезным быть для света,
Служитель избранный Творца,
Не должен быть ничем он связан;
Святой, высокий сан Певца
Он делом оправдать обязан.
Ему неведом низкий страх;
На смерть с презрением взирает... [5]
 
Не менее существенно и то, что в литературной традиции XVIII века прочно сложилось представление о том, что авторитетность поэтического текста, право говорить от лица Истины завоёвывается самопожертвованием, личным служением добру и правде, и в конечном счёте, подвигом. В западноевропейской традиции отчуждённость автора от текста воспринималась как норма: никому не приходило в голову ставить под сомнение педагогическую ценность идей "Эмиля", ссылаясь на то, что автор этого гениального произведения собственных детей отдавал в воспитательные дома, даже не записывая их номеров. Между тем, в русской литературе, начиная с XVIII века - от Ломоносова и Державина, - литературная полемика неизменно перерастает в критику личного поведения автора. Позитивистская историко-литературная традиция охотно объясняла это "незрелостью" русской критики, якобы не способной ещё отличить идеи от лиц. Мы увидели бы здесь продолжение традиции, связывающей право на истину и её проповедь с личностью того, кому она доверена. В сознании Радищева это оформится в идею личного подвига как необходимого условия действенности поэтического слова. Само понятие действенности связано с представлением о неразрывности слова и поведения (ср. у Рылеева "дело" как оправдание высокого сана певца):
 
Одно слово, и дух прежний
Возродился в сердце Римлян,
Рим свободен, побежденны
Галлы; зри, что может слово;
Но се слово мужа тверда [6].
 
"Муж твёрд" в текстах Радищева - это обозначение героя, готового подкрепить слова убеждения, жертвуя собственной жизнью - "шествуя смерти во сретение". Именно эта способность подкрепить авторитет слова мученическим подвигом даст право на место пророка. Традиция эта оказалась более прочной, чем сменяющие друг друга эпохи литературной эволюции. Она звучит в словах Некрасова: "дело прочно, // Когда под ним струится кровь". Некрасов писал о Чернышевском:
 
Его ещё покамест не распяли,
Но час придёт - он будет на кресте;
Его послал бог гнева и печали
Царям земли напомнить о Христе.
 
Здесь характерно всё: и осмысление связи общественно-литературной деятельности с мученичеством, и то, что распятый на кресте отождествляется не с Христом, а с предтечей, пророком, посланным от Бога гнева и печали (т.е. библейского Бога), и то, что послан он затем, чтобы земным царям напомнить о Боге милости.
Любопытен пример Рылеева. При жизни он воспринимался как второстепенный поэт. Отзывы Пушкина и Дельвига о творчестве Рылеева - неизменно насмешливые, а известная строчка: "Я не Поэт, а Гражданин", - казалась Пушкину комической. Однако стоило свершиться казни и за образом Рылеева-поэта обрисоваться фигуре Рылеева-мученика, как в сознании поколения Лермонтова и Герцена он уверенно занял место в числе двух-трех главных русских поэтов.
Идея мученичества, подвижничества, безупречности личного поведения отнюдь не была обязательно связана с политическим радикализмом. Не в меньшей мере она владела, например. Гоголем, который не только теоретически обосновал её (вторая редакция "Портрета", статья "Исторический живописец Александр Иванов" в "Выбранных местах ..."), но и практически реализовал её в своей трагической гибели.
Слова Гоголя из письма Белинскому (черновые варианты): "Есть прелесть в бедности", "Я возлюбил свою бедность" [7] могли бы быть произнесены Франциском Ассизским, и естественно полагать, что параллель эта не была случайной. Впрочем, Гоголю могло прийти в голову и другое имя - имя Григория Сковороды. В любом случае бездомный образ жизни, постоянная жизнь под чужим кровом, принципиальный отказ от быта в сочетании с наивным и многих раздражавшим, казавшимся даже нескромным убеждением в своём праве поселиться в чужом доме отчётливо воспроизводили идеалы странствующей, нищей святости, на которую имеет право тот, кто пророчествует во имя Господа или юродствует во Христе. Можно было бы вспомнить также, какие муки причиняло Льву Толстому сознание того, что он живёт не так, как проповедует.
Голос высшего авторитета звучит в поэзии XVIII века не только в политических или протестующих, переосмысленных псалмах. Он, с одной стороны, ощущается в интонациях космической поэзии от Ломоносова до Боброва, где мощными чертами ветхозаветного Творца наделяется Закон Природы, с другой - в прении Бога и человека ("Ода, выбранная из Иова"), закладывающем традицию спора о "правде на земле" и "выше".
Подводя итоги сказанному, нельзя не заметить, что Бог, у которого литература XVIII века заимствует свой авторитет, - это грозный ветхозаветный Бог, и библейская поэзия этой эпохи вся отмечена чертами мощи и гнева. Это был внецерковный Бог, вполне совместимый с идеями деизма и позволявший сохранить традиционную бинарную модель культуры. Сложнее обстояло дело с собственно христианскими идеалами.
Идущая от античной культуры идея гуманности вошла как неотъемлемая часть в европейскую христианскую цивилизацию. Однако исторические отношения христианской и гуманистической традиции складывались порой очень сложно. От Ренессанса до Просвещения складывалась концепция замены богочеловека человекобогом, обожествления прекрасной природной сущности человека, утверждения его предназначенности к земному счастью. От слов Руссо: "Всё прекрасно, выходя из рук Творца, всё портится в руках человека" - до крылатой фразы Короленко "Человек рожден для счастья, как птица для полёта" - проходит единая нить гуманистической культуры Просвещения. В XVIII столетии идеи терпимости и человеколюбия, развиваемые просветителями сознательно и активно, противопоставлялись христианству как философия права человека на земное счастье. В основу этики клался разумно понятый эгоизм неиспорченной социальными институтами и предрассудками человеческой личности. Однако "антихристианский" не означало "антирелигиозный".
Число атеистов не только в русской культуре XVIII в., но и в культуре французского Просвещения относительно невелико. Гораздо чаще мы сталкиваемся с разнообразными, порой причудливыми, смесями философского сенсуализма, деизма, традиционного православия, кощунства, мистицизма, скептицизма, Бог ведает, каким образом умещавшимися в головах русских людей XVIII в. Но идеи природного равенства людей, врождённой свободы человеческой личности, веры в человеческий Разум, неприязненного отношения к предрассудкам, веры в неизбежность грядущего "братства человеков" оказывали мощное воздействие на умы. На этой основе формировалось стремление отделить христианство от церковности и вычленить в нём гуманистическое ядро. Это сделалось особенно заметно, когда в 1820-е, а для России в 1830-е гг., идеи Просвещения стали перерастать в "новое христианство" Сен-Симона, в социально-утопические идеи, пышно расцветшие во второй трети XIX века. Именно та культурная традиция, которая выступала в XVIII в. в авангарде отрицания христианства, в середине XIX торжественно возвратила образу Христа роль центрального культурного символа.
А.И. Герцен писал в 1833 г. Огареву: "Обновления требовал человек, обновления ждал мир. И вот в Назарете рождается сын плотника, Христос" [8]. Свою эпоху Герцен считает временем реализации подлинных идеалов христианства, а не исторических его искажений. Грядущее обновление - "это человечество сплотившееся - Христос, это его второе пришествие" [9]. "Просто человек" Просвещения - человек в его истинной природной человеческой сущности, человек из народа и Христос начинают отождествляться. Аполлон Григорьев писал:
 
... на кресте распятый Бог
Был сын толпы и демагог [10].
 
Чрезвычайно интересна история работы А. Иванова над образом Христа в картине "Явление Мессии народу". Благодаря обилию подготовительных вариантов мы можем восстановить весь трудный процесс создания. В основу создания фигуры Христа берстся образ Аполлона Бельведерского. Он как бы воплощает идеальную норму человеческой личности, "человека вообще" - исходную и конечную точку пути человека к совершенству. Этот образ он синтезирует с копиями-заготовками с гигантского портрета Христа-Пантократора в мозаичном алтаре собора в Монреале (Сицилия, вблизи Палермо) и с портретами простолюдинов (и простолюдинок!), зарисовываемыми в предместьях. Христос сливает в себе "прекрасного человека" (выражение Гоголя), грозного Бога и простолюдина (характерно стремление синтезировать мужские и женственные черты лица). Аналогично строится и работа над образом раба: в основу кладутся "копии с антиков" ("Танцующего фавна", "Кентавра"), а затем начинается поругание образа "прекрасного человека": голова покрывается струпьями, глаза воспаляются, один из них выдавливается, на шею надевается веревка - Человек превращается в раба.
Именно по мере перерождения просветительских идей в социально-утопические в самой концепции всё явственнее проступают черты религиозной доктрины и всё более актуализируется образ Христа. Это чутко почувствовал Чаадаев, писавший Пушкину: "У меня слёзы выступают на глазах, когда я всматриваюсь в великий распад старого [общества], моего старого общества "..." Но смутное предчувствие говорит мне, что скоро появится человек, который принесёт нам истину веков. Может быть, вначале это будет некоторым подобием политической религии, проповедуемой в настоящее время Сен-Симоном в Париже" (Пушкин, XIV, 438-439).
Тенденции эти с демонстративной показательностью преломились в творчестве Пушкина. Начиная с середины 1820-х гг., и особенно после 14 декабря 1825 г., мысль его всё более обращалась к истории. Г.А. Гуковский и вслед за ним Б.В. Томашевский показали, что творчество Пушкина с этих пор проходило под знаком историзма. "Историзм предполагает понимание исторической изменяемости действительности, поступательного хода в развитии общественного уклада, причинной обусловленности в смене общественного уклада" [11].
Историческое мышление, заставлявшее рассматривать историю как закономерный процесс, развивающийся в строгой смене причин и следствий, неизбежно приводило к "примирению с действительностью", что означало, с одной стороны, уважение к реальности, требование строгой объективности в искусстве и историософии, а с другой - отрицание критики действительности, признание совершившегося как неизбежного. Исторический факт есть не только реальность, но и её оправдание. Тесно связанный с гуманистической традицией Просвещения, Пушкин не был глубоко захвачен этими идеями. Но всё же они ощущаются в "Полтаве", седьмой главе "Евгения Онегина" и политической поэзии периода польского восстания.
Однако "примирительные" настроения и призывы взглянуть на историю "взглядом Шекспира" встречали в собственном сознании Пушкина противодействие. В черновиках VI главы, которые писались в 1826 г., он призывал: "Герой, будь прежде человек" (VI, 411). В неоконченном переводе из Соути (1829) гимна домашним божествам ("Ещё одной высокой важной песни...") он в качестве "первой науки" для человека назвал "Чтить самого себя" (III, 1, 193). Первенство исторической закономерности и приоритет человеческого достоинства боролись в его сознании. Наконец этот конфликт нашсл разрешение в стихотворении "Герой":
 
Оставь герою сердце! Что же
Он будет без него? Тиран... (Ill, 1, 253)
 
Но и исторические исследования будили у Пушкина противоречивые чувства. Само изучение истории не способствовало примирительным настроениям. В истории Пушкин открывал для себя кровавые непримиримые противоречия, трагизм которых заключался в том, что каждая из враждующих сторон обладает своей непререкаемой правдой, исключающей примирение и компромисс. Так, убедившись при изучении восстания под руководством Пугачева в том, что и дворянский, и крестьянский лагери руководствовались каждый своей правдой, своей логикой, своими представлениями о справедливости, безупречными с внутренней точки зрения, он пришёл к выводу о невозможности примирения между этими мирами. А знакомство с документами и свидетелями раскрыло для него картину взаимной жестокости, достигающей ужасающих форм и размеров.
Впервые интерес к непримиримым конфликтам истории обнаружился у него во время путешествия на Кавказ и в Закавказье в 1828 г. В эпилоге "Кавказского пленника" он воспел завоевание Кавказа (такой взгляд совпадал в те годы с позицией большинства декабристов). Но теперь он взглянул на дело другими глазами. Он писал: "Черкесы нас ненавидят (и русские в долгу не остаются) - Мы вытеснили их из привольных пастбищ - аулы их разрушены - цельные племена уничтожены" (VIII, 2, 1034). Бесполезность кровавой борьбы, основанной на взаимной вражде, показана в парадоксальном для батальной поэзии стихотворении "Делибаш". Вместо требовавшихся от него "мадригалов" "на бой или на бегство персиян" (IV, 37) он написал стихотворение о бессмысленности взаимных убийств. Стихотворение начинается с резкой противопоставленности двух пространств - враждебного, "лагерь их", и "нашего":
 
Перестрелка за холмами;
Смотрит лагерь их и наш... (Ill, 1, 199)
 
На нейтральной полосе, разделяющей лагери, происходит схватка. Несмотря на сразу же заявленное разделение пространства на свос и чужое, взгляд автора отстранённо-эпический, оба полюса действия эмоционально уравнены.
Толстовским взглядом смотрит поэт на "врага" (делибаш) и "нашего" (казак). Отношение к схватившимся в единоборстве удальцам подчёркнуто одинаковое. Им дается одинаковое предупреждение, и их ждет одинаковый конец:
 
Мчатся, сшиблись в общем крике... (даже крик общий - Ю.Л.)
Посмотрите? каковы?
Делибаш уже на пике,
А казак без головы. (Ill, 1, 199)
 
Пушкин был лично храбрым человеком и понимал "упоение в бою". В арзрумском походе он не удержался и в штатском костюме, безоружным бросился в бой вместе с атакующей кавалерией. Однако это была первая реальная война, которую он видел, и он увидал её глазами Стендаля и Толстого. Примирение "историческому" взгляду препятствовало чувство бессмысленности происходящего. Ни во взаимной ненависти черкесов и русских, ни в кровавом взаимоистреблении русских и турок он не мог увидеть "высшего смысла", как не увидал его позже во взаимном истреблении русских дворян и крестьян.
В этом отношении знаменательным представляется его замысел "переписать" свою первую кавказскую поэму - "Кавказского пленника". Он задумал поэму "Тазит" [12]. Здесь патриархальная этика, обычай кровной мести должен был столкнуться с гуманизмом черкеса-христианина, воспитанного в традициях европейской христианской культуры.
Христианство и его историческая роль связываются в сознании Пушкина с исторической миссией европейской культуры в её будущем, преображенном облике. Россия может быть на Кавказе носительницей идей насилия и приносить народам Востока грубое вторжение и разрушение векового уклада. Но Россия - часть Европы, и культура её - часть христианской цивилизации. Нести эту цивилизацию на восток - её историческая миссия. Позже, в 1836 г., публикуя в "Современнике" довольно слабый рассказ Казы-Гирея "Долина Ажитугай", Пушкин сопроводил его заметкой, в которой писал: "Любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок крымских Гиреев), видавший вблизи роскошную образованность, остался верен привычкам и преданиям наследственности, как русский офицер помнит чувство ненависти к России, волновавшее его отроческое сердце; как, наконец, магометанин с глубокой думою смотрит на крест, эту хоругвь Европы и просвещения" (XII, 25). Ещё недавно просвещение с руссоистских позиций бралось под сомнение ("Где благо, там уже на страже Иль просвещенье, иль тиран". II, 1, 333). Теперь оно ассоциируется с крестом - "хоругвью Европы".
К трезво-реалистическому мышлению Пушкина 1830-х гг. прибавляются тона утопизма: непримиримость социальных конфликтов - жестокость самовластья, "русский бунт", противоположность интересов ставят общество на край гибели. Им противопоставляется утопический идеал строя, основанного на человечности, милости как принципах управления ("Капитанская дочка", "Анжело", "Пир Петра Великого" [13]), утопический идеал свободы, основанной на высших ценностях человеческой личности ("Из Пиндемонти"). В этот комплекс органически входят и этические ценности христианства ("Отцы пустынники и жёны непорочны"). Историзм мышления Пушкина проявляется в том, что христианство органически вписывается им в самый широкий контекст истории мировой культуры. С одной стороны, оно для него основа европейской постантичной культуры, с другой - отождествляясь с высшими этическими ценностями - представляется высшим, ещё не достигнутым ес уровнем [14]. При этом характерно, что конфессиональные вопросы Пушкина, видимо, мало волновали.
Между тем изгнанный из культуры послепетровского типа вопрос о церкви снова постучался в дверь. С этим не случайно было связано прозорливо отмеченное Чаадаевым восприятие социализма как религии. Именно в этом контексте актуализировалась и проблема церковности. С одной стороны, обострился интерес к католицизму (с положительным или отрицательным знаком - Чаадаев и Тютчев), с другой - пересмотру подвергалась оценка православной церкви (Хомяков, славянофилы). Высокая оценка исторической роли православия и отрицание реформы Петра славянофилами - две неразрывные стороны одного вопроса. Эта проблема породила у славянофилов иллюзию разрыва с петровской традицией и возвращения к якобы прерванному "органическому" развитию. На самом деле, как мы видели, и социализм Белинского, и православие Хомякова в равной мере органически вытекали из противоречивого развития русской послепетровской культуры.
Сжато набросанная нами картина была бы неполна, если бы мы не коснулись по крайней мере ещё одного течения русской духовной жизни интересующей нас эпохи.
Дихотомия "Природа - Цивилизация", обострённая в XVIII в. в сочинениях Руссо, сделалась одним из основных структурных параметров послепетровской культуры. В одном случае общественный идеал совпадал с исходной точкой человеческой истории и приравнивался к "вышедшей из рук Творца" (Руссо) Природе человека, в другом - он переносился в будущее и связывался с длинной историей "очеловечивания человека" [15]. Применительно к интересующей нас проблеме, в одном случае этический идеал отождествляется с простым, даже примитивным, народным сознанием, в другом - он воспринимался как плод исторического развития.
Руссоистские идеи, пройдя через горнило романтической трансформации, в контексте русской литературы 1830-1840-х гг. зазвучали по-новому: интерес к массовому, внеличностному сознанию, народной душе в её исконных проявлениях породил интерес к архаическим культурам, к доличностному поэтическому творчеству. Этот нечёткий идеал народности соединял в себе представление о грандиозной эпической личности и окружающей её эпической жизни, которая не противостоит богатырству отдельного человека, а естественно порождает это богатырство.
Этот идеал был внутренне противоречив и в дальнейшем мог получать и действительно получал весьма различные истолкования. В нем было скрыто и анархическое отрицание государственности как таковой, и протест против бюрократической государственности, и критическое отношение к европейской цивилизации, и романтическое отрицание романтизма, и многое другое. Отношение его к интересующей нас проблеме было парадоксальным. Идея патриархальности заставляла обращаться к дохристианским эпохам и дохристианской этике. Но одновременно она была связана с переоценкой некоторых коренных идей Просвещения, что оказалось существенным для рехристианизации культуры.
Одним из наиболее одиозных для Просвещения понятий был предрассудок. Он - источник всех бед человечества и опора деспотизма. "Неправедная власть" "в сгущенной тьме предрассуждений" - общее место просветительских концепций. Новые представления заменили слово "предрассудок" словами "обычай", "величавая патриархальность древнего быта" (Гоголь) и увидели в них основу народной нравственности. Баратынский смело писал:
 
...Предрассудок! он обломок
...Древней правды... [16].
 
Интерес к патриархальным культурам определил творчество позднего Жуковского. Проблема обычая, народной этики, основанной на традиционном укладе, играла большую роль в оформлении различных идеологических тенденций. Но хотя Гоголь в статье "Об Одиссее, переводимой Жуковским" стремился доказать совместимость гомеровской и христианской этики и даже утверждал, что перевод "Одиссеи" не мог сделать никто, "кроме христианина, уже постигшего значение жизни", натяжка этих утверждений была очевидна. То же можно сказать и о предпринятых Жуковским переводах "Наль и Дамаянти" и "Рустем и Зораб", напряжённом, как показал А.С. Янушкевич, интересе к "Нибелунгам" и т.д. [17].
Парадоксальная параллель: в то время как Пушкин в "Тазите" вводит героя-христианина, отвергающего кровавые патриархальные обычаи ради морали, основанной на европейской христианской цивилизации, Жуковский переводит "Матео Фальконе" Мериме (с текстом-посредником Шамиссо) с сюжетом, воссоздающим ситуацию "Тараса Бульбы" - убийство отцом, следующим суровой традиции патриархальной жизни, сына-предателя. Измена народной этике вызвана в одном случае соблазном любви, в другом - соблазном богатства (подарком), в равной мере разрушительными для вековых обычаев. Показательно, что эпический мотив боя отца с сыном привлечёт Жуковского и в "Рустеме и Зорабе".
Эта тенденция в дальнейшей перспективе приведёт к деду Ерошке в "Казаках" и "Хаджи-Мурату", но она же отразится в поисках "народной веры" и различных тенденциях в изучении народного быта.
"Разрыв" петровской культуры с предшествующей традицией был лозунгом эпохи. И, как всякий лозунг эпохи, он имел лишь частичную, поверхностную правду. И как каждый возраст "разрывает" с предшествующими, и только поэтому они складываются в целостность истории человеческой личности, в форме "разрыва" люди XVIII века осмысляли сложный, текущий через пороги истории, но глубоко органический процесс развития культуры, один из аспектов которого мы пытались рассмотреть.
 

Примечания

1. Пушкин А.С. Полн. собр. соч. (Большое академическое). Изд. АН СССР. 1937-1949: В 16 тт. Т. 13, с. 59; в дальнейшем все ссылки в тексте даются на это издание.

2. Богословский М.М. Петр I: Материалы для биографии. [М.,] 1941. Т. 2, с. 58.

3. Баратынский Е.А. Полн. собр. стихотворений. [Л.,] 1936. Т. 1, с. 24.

4. Шишкин А.Б. Поэтическое состязание Тредиаковского, Ломоносова и Сумарокова // XVIII век. Сб. .14. Л., 1983, с. 237.

5. Рылеев К. Полн. собр. стихотворений. М.-Л., (1934), с. 171.

6. Радищев А.Н. Полн. собр. соч. М.-Л., 1938. Т. 1, с. 90.

7. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Изд. АН СССР. 1952. Т. 13, с. 437.

8. Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1961. Т. XXI, с. 23.

9. Там же, с. 159.

10. Григорьев Аполлон. Избранные произведения. Л., 1959, с. 118. Демагог - здесь в соответствии с точным значением слова - водитель народа.

11. Томашевский Б.В. Пушкин, кн. 2. М.-Л., 1961, с. 155.

12. Этой поэме посвящена наша специальная работа, в настоящее время находящаяся в печати.

13. См.: Лотман Ю.М. Идейная структура "Капитанской дочки" // Пушкинский сборник. Псков, 1962, с. 330-405.

14. См.: Лотман Ю.М. Опыт реконструкции пушкинского сюжета об Иисусе // Временник пушкинской комиссии. 1979. Л.: Наука, 1982, с. 15-27.

15. Подробнее см.: Лотман Ю.М. Истоки "толстовского направления" в русской литературе 1830-х годов // Уч. зап. Тарт. ун-та. 1962. Вып. 119, с. 3-77.

16. Баратынский Е.А. Полн. собр. стихотворений. Л., 1936. Т. 1, с. 204.

17. См.: Янушкевич А.С. Этапы творческой эволюции В.А. Жуковского. Томск, 1985, с. 244-273.

Hosted by uCoz