Успенский - "Заветные сказки" А.Н. Афанасьева

Б. А. Успенский

"ЗАВЕТНЫЕ СКАЗКИ" А. Н. АФАНАСЬЕВА

(Успенский Б. А. Избранные труды. - Т. 2. - М., 1994. - С. 129-150)

1. Александра Николаевича Афанасьева (1826-1871) по праву называют «русским Гриммом». Действительно, его знаменитое собрание русских народных сказок ближайшим образом напоминает собрание немецких сказок братьев Гримм. Более того: в мировой сказочной литературе, вышедшей в свет после сборника братьев Гримм, не было ни одного такого монументального собрания сказок, как афанасьевское [1]. Этот классический труд (включающий в себя помимо русских сказок также сказки украинские и белорусские) был впервые опубликован в 1855-1863 гг. [2] и с тех пор неоднократно переиздавался [3]. Вместе с тем целый ряд сказок, собранных Афанасьевым, по цензурным условиям не мог быть опубликован в России; сказки эти составили особый сборник, который первоначально был озаглавлен «Народные русские сказки не для печати» [4]. Эти тексты были вывезены за границу и частично опубликованы там - без указания имени составителя - под названием «Русские заветные сказки»; остальные материалы должны были составить продолжение данной книги, однако этот замысел остался нереализованным [5]. Первое издание «Русских заветных сказок» вышло в Женеве в 1872 г., второе стереотипное издание - в 1878 г. [6].

Слово заветный определяется в словаре В. И. Даля как «завещанный; переданный или хранимый по завету, заповедный, зарочный [т. е. секретный], обетный; задушевный, тайный; свято хранимый» [7]. Вместе с тем тот же В. И. Даль назвал "заветными" непристойные (эротические) пословицы и поговорки, собранные им совместно с П. А. Ефремовым; "Русские заветные пословицы и поговорки" В. И. Даля и П. А. Ефремова, так же как и "Русские заветные сказки" А. Н. Афанасьева, не могли быть опубликованы в России [8]. Вслед за В. И. Далем эпитет заветный появляется в заглавии афанасьевского сборника [9] - слово заветный приобретает "тем самым особый смысл, выступая как определение специфического корпуса фольклорных текстов.

2. Основной корпус сборника Афанасьева составляют сказки непристойного, эротического содержания. Сказки такого рода были очень распространены в русском быту; они до сих пор распространены в крестьянской среде, хотя обычно рассказываются лишь в определенной аудитории и, видимо, в особых ситуациях.

Адам Олеарий, немецкий путешественник, посетивший Россию в XVII в., замечает, что русские часто "говорят о разврате, о гнусных пороках, о непристойностях. <...> Они рассказывают всякого рода срамные сказки, и тот, кто наиболее сквернословит и отпускает самые неприличные шутки, сопровождая их непристойными телодвижениями, считается у них лучшим и приятнейшим в обществе" [10]. По свидетельству современного фольклориста, почти в каждой деревне «есть свои мастера, нередко кроме сказки эротической ничего не рассказывающие» [11]. Между прочим, эти сказки обычно рассказываются в деревне мальчикам-подросткам (которые сами их при этом, по-видимому, не рассказывают) - ознакомление с такого рода текстами призвано оказать влияние на половое развитие [12].

Вместе с тем наряду с непристойными (эротическими) сказками мы находим в сборнике Афанасьева сказки антиклерикальные, высмеивающие попов. Нередко эти темы объединяются, и мы имеем непристойные рассказы о священнослужителях; есть, однако, и такие сказки о попах, в которых совсем нет эротики (см. сказки под №№ ХХХVIII, ХLII, ХLVIIа, ХLVIIIб, L, LХIVа, LХХIV, LХXVI). После революции, когда были сняты цензурные ограничения на антиклерикальные тексты, эти сказки были опубликованы в России [13]. Что же касается эротических сказок, то они продолжали оставаться под запретом; в какой-то мере это объясняется особой табуированностью обсценной лексики - табуированностью, специфичной для русской культуры [14].

Итак, «Русские заветные сказки» включают в себя, с одной стороны, сказки эротические, с другой же стороны - сказки антиклерикальные. Чем же объясняется подобное объединение? Можно ли считать, что оно достаточно случайно и определяется всего лишь цензурными условиями, т. е. невозможностью публикации соответствующих текстов в России? Думается, что причины лежат гораздо глубже.

Аполлон Григорьев (1822-1864), известный писатель и критик, вспоминая о своем детстве, описывает общение с дворней: «Рано, даже слишком рано пробуждены были во мне половые инстинкты и, постоянно только раздражаемые и не удовлетворяемые, давали работу необузданной фантазии; рано также изучил я все тонкости крепкой русской речи и от кучера Василья наслушался сказок о батраках и их известных хозяевах» [15]. Под «известными хозяевами» Аполлон Григорьев имеет в виду попов - таким образом, рассказы, которые слышал от дворовых людей маленький барчук, соответствуют по своему содержанию афанасьевским «заветным сказкам» [16]. Это совпадение, конечно, не случайно и заслуживает самого пристального внимания.

Добавим еще, что антиклерикальный характер соответствующих текстов очень выразительно подчеркнут на титульном листе афанасьевского сборника: место издания обозначен Валаамский монастырь (один из самых строгих и почитаемых монастырей православной России) [17], само издание представлено как дело рук монашествующей братии, причем эпиграфом к книге служит цитата из послесловия к богослужебной книге, которая приобретает при этом кощунственный смысл.

Характерно, наконец, что среди «заветных сказок» имеются тексты не только антиклерикальные, но и прямо кощунственные (см., например, сказку № LXVв, вариант подстрочного примечания) - иначе говоря, наряду с текстами, направленными против недостойных служителей культа, здесь представлены тексты, направленные против самого культа.

3. Итак, непристойным, эротическим текстам приписывается антиклерикальная направленность, и вместе с тем рассказы, высмеивающие попов, непосредственно ассоциируются с рассказами непристойного содержания. Для понимания этого феномена необходимо иметь в виду, что тексты того и другого рода принадлежат к сфере АНТИ-ПОВЕДЕНИЯ, т. е. обратного поведения, поведения наоборот - поведения, сознательно нарушающего принятые социальные нормы.

Анти-поведение всегда играло большую роль в русском быту. Очень часто оно имело ритуальный, магический характер, выполняя при этом самые разнообразные функции (в частности, номинальную, вегетативную и т.п.). По своему происхождению это магическое анти-поведение связано с языческими представлениями о потустороннем мире [18]. Оно соотносилось с календарным циклом и, соответственно, в определенные временные периоды (например, на святки, на масленицу, в купальские дни) анти-поведение признавалось уместным и даже оправданным (или практически неизбежным).

Будучи антитетически противопоставлено нормативному с христианской точки зрения поведению, анти-поведение, выражающееся в сознательном отказе от принятых норм, способствует сохранению традиционных языческих обрядов. Поэтому наряду с поведением антицерковным или вообще антихристианским здесь могут наблюдаться архаические формы поведения, которые в свое время имели вполне регламентированный, обрядовый характер; однако языческие ритуалы не воспринимаются в этих условиях как самостоятельная и независимая норма поведения, но осознаются - в перспективе христианских представлений - именно как отклонение от нормы, т. е. реализация «неправильного» поведения. В итоге анти-поведение может принимать самые разнообразные формы: в частности, для него характерно ритуальное обнажение, сквернословие, глумление над христианским культом.

Типичным примером анти-поведения может служить поведение святочных ряженых. Так, на святки, т. е. в период от Рождества до Богоявления (Крещения), русские крестьяне, которые, вообще говоря, считали себя христианами, рядились в чертей, леших и т. п. и имитировали их поведение. Поведение участников карнавала имело вообще откровенно антихристианский и во многих случаях прямо кощунственный характер; важную роль играли при этом как эротика, так и пародирование церковных обрядов. Ср. описание святочных ряженых в челобитной нижегородских священников, поданной в 1636 г. патриарху Иоасафу I (автором челобитной был, как полагают, Иоанн Неронов): «[...] на лица своя полагают личины косматыя и зверовидныя и одежду таковую ж, а созади себе утвержают хвосты, яко видимыя беси, и срамная удеса в лицех носяще и всякое бесовско козлогласующе и объявляюще срамные уды [...]»; описанные здесь признаки в точности соответствуют иконографическому образу беса, для которого также характерны хвост, косматость, мена верха и низа (лица и полового органа). Характерным образом в этом же контексте говорится и о сквернословии :«Да еще, государь, друг другу лаются позорною лаею, отца и матере блудным позором [...] безстудною самою позорною нечистотою языки свои и души оскверняют» [19].

Кощунственное глумление над церковью в святочных играх описывается в челобитной Вяземского иконописца старца Григория царю Алексею Михайловичу 1651 г. Григорий сообщает, что у них в Вязьме «игрища разные и мерзкие бывают вначале от Рождества Христова до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимарита, и келаря, и старцов нарицают, там же и женок и девок много ходят, и тамо девицы девство диаволу отдают» [20]. Итак, ряженые изображают в данном случае монахов, которые занимаются распутством. <...> Не менее показательны пародийные святочные похороны, в которых принимает участие ряженый «поп» в ризе из рогожи, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного рукомойника (причем в кадило наложен куриный помет) и где вместо отпевания произносится отборная брань, сочетающаяся с элементами церковного обряда: «,,Покойника" ставят среди избы и начинается отпевание состоящее как со стороны ,,священника", так и со стороны дьячка" из всевозможных матюгов, какие только употребляются здесь. <. > „Поп" ходит кругом покойника и кадит, делает каждение и присутствующим, особенно девицам, норовит под самый нос, говоря ,,Благодать святого духа <...>"» [21]. Как видим, эротика и непристойность естественно объединяются в святочных играх со святотатством.

Существенно, что сами участники святочных, масленичных и тому подобных обрядов воспринимали свое поведение как греховное: предполагалось именно, что в «нечистые» дни необходимо грешить - при том, что грехи требуют в дальнейшем покаяния и очищения. Так, участники святочного обряда по окончании святок должны были искупаться в иорданской проруби (устраиваемой в праздник Богоявления) и тем самым искупить свою вину; с этой же целью участники купальских обрядов должны были искупаться в Петров день и т. п. Повседневная жизнь представала, тем самым, как постоянное чередование «правильного» (нормативного) и «неправильного» поведения (т. е. анти-поведения). Разумеется, очень часто приходится наблюдать экспансию анти-поведения, которое никак ситуационно не обусловлено. Но даже и в этих случаях анти-поведение не приобретает самостоятельный ценностный статус: анти-поведение остается обратным, перевернутым поведением, т. е. вопринимается как нарушение принятых норм.

Все сказанное имеет самое прямое отношение к «заветным сказкам». Непристойные сказки, вообще говоря, встречаются у разных народов, и в этом отношении русские непристойные сказки не представляют собой чего-либо особенного. В сюжетном отношении Русские «заветные сказки» могут ближайшим образом напоминать французские фаблио, немецкие шванки, польские фацеции и, наконец, известные новеллы Поджио и Боккаччо (тем более что сами сюжеты такого рода легко заимствуются и обнаруживают способность к миграции). Специфическим для русских сказок является не столько сюжет как таковой, сколько особенности их функционирования и восприятия, которые определяются четко осознаваемой принадлежностью их к сфере анти-поведения - т. е. именно запретным, «заветным» характером подобных текстов.

Достоевский писал в этой связи: «Народ наш не развратен, а очень даже целомудрен, несмотря на то, что это бесспорно самый сквернословный народ в целом мире, - и об этой противоположности, право, стоит хоть немножко подумать» [22]. Действительно, непристойные сказки могут быть сколь угодно широко распространены в народном быту, подобно тому, как распространены и непристойные выражения, - однако это никоим образом не делает их НОРМОЙ поведения; это, собственно говоря, и определяет их особый статус [23].

4. В некоторых случаях «заветные сказки» обнаруживают самую непосредственную связь со святочными увеселениями, ближайшим образом напоминая описание святочных игр.

Вот в сказке № LXVв кузнец находит попа у своей жены, и поп притворяется «святьем», т. е. сакральным изображением: он скидывает с себя одежду и становится в переднем углу, распустив косу и бороду; кузнец пытается прилепить свечку к его члену, свечка отваливается, тогда кузнец решает накалить «подсвечник», чтобы свечка лучше пристала, и поп «оживает», убегая из избы. Аналогии к этому сюжету можно обнаружить в святочных играх. Так, игры на святки могут устраиваться в храме, причем случившегося тут же покойника вынимают из гроба и, вставив ему лучину в зубы, ставят в угол в качестве своеобразного светильника (который одновременно предстает в виде изваяния) [24]; вместе с тем «оживление» попа кузнецом ближайшим образом напоминает святочные игры в «умруна» (покойника), когда ряженого, изображающего покойника, «оживляют», хватая его за срамные места [25]. Действия кузнеца, хватающего в той же самой сказке «женихов» раскаленными клещами за testiculi, вызывают в памяти святочные игры, где кузнец «перековывает» людей [26].

Описание похорон животного (кобеля или козла) по христианскому обряду в сказке № XLVIII находит соответствие в святочной игре, когда ряженые, переодетые в священника, дьякона, дьячка и певчих, с «хоругвями» и «образами», сделанными из рогожи и соломы, имитируя отпевание, хоронят дохлого теленка или же куклу с телячьей головой [27]; как сказка, так и соответствующая ей игра имеют откровенно кощунственный характер.

В ряде сказок незадачливого попа мажут экскрементами (см. сказки №№ LXXV и LXXVI); и этот мотив также находит соответствие в святочных играх [28]. Персонажи других сказок вымазываются в саже или же в краске, и их принимают за чертей (сказки №№ LXVa, LXVb, LXIX); подобным же образом и святочные ряженые, изображающие чертей, обыкновенно мажут лицо сажей.

В сказке № LXIV представлен похотливый поп, который ржет, как жеребец (иго-го), и ему отвечает женщина, изображая кобылу (иги-ги), - таким образом передается их любовная страсть; ср. в этой связи обличение языческих игр на Владимирском соборе 1274 г., где говорится, что язычники, «вкупе мужи и жены, яко и кони вискають и ржуть, и скверну деють» [29]; вместе с тем имитация крика животных характерна для святочных обрядов, направленных на обеспечение плодородия (так же, как и для обрядов, совершаемых в Великий четверг, т. е. в четверг на страстной неделе) [30].

Надо полагать, что сказки такого рода и рассказывались именно на святках; соответствуя по своему содержанию святочным играм, они могли выступать как СЛОВЕСНЫЙ СУБСТИТУТ этих игр. Указание на то, что «заветные» сказки принято рассказывать в святочные вечера, содержится, по-видимому, в грамотах царя Алексея Михайловича 1647-1649 гг., направленных на искоренение языческих обрядов, «<...> а в навечери Рождества Христова и Васильева дни и Богоявления Господня клички бесовские кличут - коледу, и таусен, и плугу <...> и загадки загадывают, и сказки сказывают небылные, и празднословие с смехотворением и кощунанием» [31].

Разумеется, совсем не все «заветные сказки» связаны со святочным поведением. Вместе с тем функционирование подобных сказок отнюдь не обязательно определяется календарным циклом. Так, они могли играть определенную роль в славянском СВАДЕБНОМ обряде; в Болгарии, например, в брачную ночь, т.е. во время соития молодых, собравшиеся за столом гости рассказывают друг другу непристойные сказки [32]. Соответствующие тексты явно соотносятся с тем, что одновременно происходит на брачном ложе: эротический сценарий свадебного действа параллельно развертывается, таким образом, в двух планах - акциональном и вербальном. Можно предположить, что нечто подобное могло иметь место и у других славян - в том числе и у славян восточных [33].

Равным образом «заветные сказки» могут быть связаны с ПОХОРОННЫМ обрядом, и это особенно показательно, поскольку здесь отчетливо проявляется связь анти-поведения с представлениями о потустороннем мире. Следует заметить, что этот обычай обнаруживает широкие типологические параллели: так, у самых разных народов принято в ночь бдения при покойнике вести шутливые или даже непристойно-скабрезные рассказы, причем это может специально мотивироваться тем, что для самого покойника эти рассказы имеют в точности обратный, а именно глубоко моральный смысл [34]. Подобный обычай (правда, без соответствующей мотивировки) зафиксирован и у славян, в частности, у южных славян [35]; ср. также «соромiцьi голосiня» эротического характера [36], «жартовливi голосiня» [37] и вообще разнообразные шутки над покойником [38] в украинском похоронном обряде; соответствующие моменты отразились, по всей видимости, и в эротических моментах святочной игры в покойника, о которых мы отчасти уже упоминали выше.

Одновременно украинские ритуальные забавы, устраиваемые в ночь бдения при покойнике, могут иметь явно выраженный кошунственный характер, когда, например, устраиваются пародийные похороны, причем один из играющих изображает покойника, другой священника и церковный причет, вместо Евангелия и проповеди читают те или иные забавные тексты и т. п. [39]; совершенно такие же пародийные похороны устраиваются и на святки (ср. выше). Как видим, поведение участников святочных игр может ближайшим образом напоминать ритуальное поведение в ночь бдения; это вполне понятно, если иметь в виду поминальный характер святочных игр, которые связаны по своему происхождению с культом предков.

В рассмотренных обычаях проявляется архаическое представление о потустороннем мире как о мире с противоположной ориентацией или, иначе говоря, с обратными, противоположными - по сравнению с нашим миром - связями. Это представление широко распространено, и есть все основания полагать, что оно имеет универсальный характер: действительно, у самых разных народов бытует мнение, что на том свете все наоборот, т. е. то, что здесь является правым, там оказывается левым, верх соответствует низу и т. д. и т. п. Подобные представления зафиксированы, в частности, и у славян, где они отражаются как в верованиях, так и в обрядах - прежде всего в похоронных обрядах, когда, например, к покойнику прикасаются лишь левой рукой, одежда на нем застегивается обратным, по сравнению с обычным образом, траурное платье выворачивается наизнанку, предметы переворачиваются вверх дном и т. п. [40]. Совершенно аналогично объясняется, как мы видим, и обычай рассказывать при покойнике непристойные сказки. Вообще по своей первоначальной функции «заветные сказки» связаны, видимо, с языческим культом мертвых (предков).

5. Итак, «заветные сказки» обнаруживают несомненную связь с обрядами языческого происхождения. Не удивительно, что символическая образность этих сказок может быть очень архаичной. Вот, например, в сказке № XXXII описывается, как мужской член вырастает до неба [41]. В других - неэротических - сказках аналогичным образом вырастает гороховый стебель [42], и это понятно, поскольку горох символизирует плодородие [43]: в качестве символа плодородия горох и фаллос могут уподобляться Друг другу и в других случаях; ср. выражение покушать горошку, означающее «забеременеть» [44], а также сказочный мотив чудесного рождения от съеденной горошины [45]. В то же время как в гороховом стебле, так и в фаллосе, вырастающем к небу, можно узнать архаический образ мирового дерева [46].

Или другой пример: в ряде сказок прослеживается ассоциация фаллоса с богатством. Так, в одной из сказок (№ XX) девка говорит парню: «ах, душечка! да твоим богатством можно денежки доставать!»; в другой сказке (№ ХLIIIа) соitus представлен как обывание золота; наконец, здесь может обыгрываться мотив продажи фаллоса (№ XV) или отдачи его под заклад (№- ХХХIIа); всех этих случаях фаллос предстает как средство обогащения, орудие добывания золота или денег (ср. еще в этой связи сказку № ХLVII). Все это отвечает мифологическим представлениям о coitus'е, которое отражается, в частности, в ассоциации женского полового органа с золотым кольцом, золотой дырой и т. п . [47].

Отметим еще сказку № XLVI, где чесалка выступает как метафорическое обозначение фаллоса, а чесать означает «futuere». Эта символика отвечает мифологической ассоциации волос с обилием, плодородием и т. п. [48]. Плодоносная сила гребня отчетливо выступает в распространенном сказочном сюжете: герой бросает гребень в чистое поле, и на этом месте сразу же вырастает лес [49]. Итак, гребень провоцирует плодородие, и это объясняет его соотнесение с фаллосом; соответственно, например, в русском свадебном обряде дружка, укладывая молодых в постель, приказывает: «Ройся в шерсти» [50] - и в этом случае фаллос оказывается уподобленным гребню [51].

6. Архаическая природа «заветной сказки» весьма наглядно проявляется в ее соотнесенности с загадкой. Загадка и сказка как фольклорные жанры вообще существенным образом связаны друг с другом - это проявляется прежде всего в условиях их функционирования [52]. В ряде случаев в тексте сказки инкорпорирована загадка - она может вплетаться в речь сказочного героя [53]; в других случаях в сказке описывается испытание героя, который должен отгадывать предлагаемые ему загадки [54].

Однако в случае «заветной сказки» эта связь оказывается гораздо более тесной [55]. Нередко загадка закодирована в тексте «заветной сказки» и в той или иной мере определяет ее сюжет: иначе говоря, сказка представляет собой сюжетное оформление загадки.

Так, например, в сказке № XL vulva метафорически именуется «тюрьмой». Этим пользуется батрак: он надевает чужие носки на реnis, заявляет, что поймал вора, и добивается того, чтобы «вор» (реnis) попал в «тюрьму» (vulvа). Совершенно очевидно, что сюжет этой сказки определяется загадкой, в которой половой акт иносказательно представлен как заключение вора в тюрьму: как видим, сказка предстает в данном случае именно как сюжетное оформление загадки - как загадка, переведенная в сюжетный план [56].

Особенно показательна сказка № XIII. Она посвящена взаимоотношениям парня (дурака) и девки и состоит из двух эпизодов. В первом эпизоде дурак домогается девки, она соглашается удовлетворить его страсть, но в решительный момент незаметно подставляет ему кость щучьей головы; дурак ссаживает до крови penis бежит от нее, считая, что ее vulva кусается. Здесь явно обыгрывается мотив «vulva dentata», широко известный в мифологии разных народов. Во втором эпизоде девка выходит замуж за этого парня, они соединяются, и у нее появляется кровь; дурак демонстрирует свой реnis, заявляя: «Это шило все в ней было». Здесь явно обыгрывается мотив потери невинности.

Итак, перед нами два эпизода, которые антитетически противопоставлены друг другу: в первом эпизоде девка торжествует над парнем, во втором же эпизоде, напротив, парень берет верх над девкой. Эти два эпизода сюжетно друг с другом связаны - их объединяет мотив состязания; связующей темой оказывается при этом тема крови. Вместе с тем в основе каждого из этих эпизодов скрыта загадка, т. е. каждый из них может рассматриваться опять-таки как сюжетное оформление загадки.

В первом случае щучья голова, в которую попадает мужской член, иносказательно описывает совокупление, в котором участвует vulva dentata, во втором случае шило, вставленное в женщину, иносказательно описывает совокупление во время брачной ночи. Соответственно, мы можем в общем виде реконструировать загадки, в которых щучья голова символически обозначает vulva dentata, а шило предстает как символическое обозначение penis'а.Эта символика и определяет сюжет сказки. Итак, загадка может лежать в основе сюжетообразования, иметь сюжетообразующую функцию.

7. Обратимся теперь к сказке № XIV. Здесь описывается женитьба дурака, который настолько глуп, что не знает, как ему надлежит действовать во время брачной ночи. Дружка объясняет дураку, что тот должен делать, однако дурак не может его понять, т. е. неадекватно воспринимает его объяснения. Следуя указаниям дружки, дурак оказывается на сохе, сваливается оттуда и разбивается до крови (травестийным образом кровь в данном случае идет не из женщины, а из мужчины). Мы можем считать, что и в этом случае сюжет сказки основывается на загадке, в которой женщина метафорически уподобляется сохе. Вместе с тем загадка здесь представлена, так сказать, в обратной перспективе: если в обычном случае загадка предполагает расшифровку и мы должны прочесть загадку, т. е. узнать за внешним образом какой-то другой, зашифрованный денотат, то в данном случае загадка преобразуется в простое сопоставление, полностью лишенное иносказательного, метафорического смысла. В самом деле, обозначаемый денотат здесь известен заранее, и только представив себе то же сравнение (женщины и сохи) в ином - метафорическом - ракурсе, мы можем увидеть загадку.

В сущности, перед нами тот прием, который в школе формального литературоведения принято называть приемом поэтического остранения - когда предметы или явления не называются своими именами, а описываются со стороны, глазами стороннего наблюдателя не понимающего сути описываемого; иначе говоря, нам предлагается новый - «странный» - взгляд на уже знакомые вещи и явления, когда вещь описывается как в первый раз увиденная, а случай - как в первый раз произошедший. Очевидно, что прием остранения генетически связан с загадкой [57].

Остранение очень типично для эротической тематики, когда невозможность называть вещи или действия своими именами заставляет прибегнуть к их описанию. Не случайно Виктор Шкловский, который впервые описал этот прием, приводит примеры из эротических текстов, ссылаясь, в частности, и на «заветные сказки» [58]. Действительно, в наших сказках этот прием встречается весьма часто. Так, в сказке № VII мы находим описание соitus'а с точки зрения вши и блохи, которые спрятались в женщине; между тем в сказке № V coitus описывается с точки зрения медведя, лисы и слепня. Эта последняя сказка представлена в сборнике Афанасьева в неполном виде (без начала), и мы приведем ее текст по записи Д. К. Зеленина:

«Мужик пахал поле на пеганой [т. е. пегой] кобыле. Приходит к нему медведь и спрашивает: ... дядя, хто тебе эту кобылу пеганой делал?" - „Сам пежил", - ,,Да как?" - ,,Давай, и тебя сделаю!?" - Медведь согласился. Мужик связал ему ноги веревкой, снял с сабана сошник, нагрел ево на огне и давай прикладывать к бокам: горячим сошником опалил ему шерсть до мяса, сделал пеганым. Развезал, - медведь ушол; немного отошол, лег под дерево, лежит. - Прилетела сорока к мужику клевать на стане мясо. Мужик поймал ее и сломал ей одну ногу. Сорока полетела и села на то самое дерево, под которым лежит медведь. - Потом прилетел, после сороки, на стан к мужику паук (муха большая) и сел на кобылу, начал кусать. Мужик поймал паука, взял - воткнул ему в задницу палку и отпустил. Паук полетел и сел на то же дерево, где сорока и медведь. Сидят все трое. Приходит к мужику жена, приносит в поле обед. Пообедал мужик с женой на чистом воздухе, начал валить ее на пол, заваривать ей подол. Увидал это медведь и говорит сороке с пауком: ,,батюшки! мужик опять ково-то хотит "пежить". - Сорока говорит: „нет, кому-то ноги хотит ломать". - Паук: „нет, палку в задницу кому-то хотит засунуть"» [59].

Перед нами классический пример остранения; можно полагать вместе с тем, что в основе данной сказки скрыты загадки, в которых представлено иносказательное описание coitus'a [60]. Соответвующие загадки имеют при этом сюжетообразующую функцию; в самом деле, остранепное описание coitus'а, которое восходит к загадкам такого рода, непосредственно мотивируется сюжетом сказки.

Рассмотрим, наконец, сказку № XXXVI. Это сказка про стыдливую барыню, которая запрещает лакею называть вещи своими именами, но при этом побуждает его объяснять поведение животных, которые на их глазах совокупляются друг с другом. Лакей вынужден придумывать то или иное пристойное объяснение, которое лишь с внешней, поверхностной точки зрения соответствует тому, что происходит на самом деле. Она как бы загадывает ему загадки, но по условиям игры он должен придумать ложную разгадку. В результате мы получаем своеобразное описание coitus'а;в сущности, это остраненное описание: в самом деле, нам предлагается именно странный взгляд на известное явление. В конце концов барыня предлагает лакею вступить с ней в связь, и они говорят друг с другом условным, метафорическим языком, в котором реnis называется «конем», vulvа - «колодцем» и, соответственно, соитие образно описывается как напоение коня; на этом языке они и приходят к соглашению. При этом если первоначальное - остраненное - описания coitus'а имеют более или менее окказиональный характер (это вообще типично при остранении), то в заключительной сцене фигурируют образы, традиционные для эротической загадки [61]. Итак, здесь демонстрируется переход от окказионального остранения к традиционной загадке.

8. Подобно тому как сюжет «заветной сказки» может основываться на загадке, он может основываться на двусмысленности того или иного глагола, который наряду с основным своим значением имеет переносное значение в сфере сексуальной семантики. В сущности, это один и тот же принцип, когда обыгрывается двойное прочтение текста - при этом одно из прочтений всякий раз предлагает эротическое содержание. Так, в сказках №№ XLIIIб, ХXLIVа, ХLIVб обыгрывается двойное значение глагола дать (в непереходном употреблении этот глагол, как известно, означает «отдаваться мужчине»), в сказке № V (ср. также приведенный выше вариант этой сказки в записи Д. К. Зеленина) - переносное употребление глагола пежить (в переносном смысле этот глагол имеет значение futuere ) [62]; ср. еще сказку № LXI, где обыгрывается двусмысленность глагола решетить - в контексте свадебной обрядности этот глагол имеет значение «одаривать молодых», однако он означает также «продырявливать»; это последнее значение может окказионально получать сексуальные коннотации.

9. Остается добавить, что загадка - это не единственный малый жанр, с которым связана «заветная сказка». Так, в целом ряде случаев в сказку включается рифмованная прибаутка эротического содержания; такие прибаутки (или просто рифмованные фразы) встречаем, например, в сказках №№ I, XIII, XV, XXXI, XXXII, ХLV, ХLVI, ХLIХ (вариант подстрочного примечания), LV; иногда мы находим близкие по форме прибаутки в разных сказках (так, например, в сказках № I и XV). Вместе с тем прибаутка играет в сказке принципиально иную роль, нежели загадка: прибаутка может отмечать роint повествования (или какой-то его части) и тем самым организовывать его форму. В условиях импровизации, которая неизбежно - при каждом воспроизведении - так или иначе преобразует текст сказки, прибаутка остается, видимо, ее стабильным элементом. В самом деле, прибаутка обладает мнемонической функцией: она легко запоминается, и рассказчик, импровизируя в процессе воспроизведения сказки, может опираться на прибаутку именно как на стабильный компонент текста, который он хорошо помнит, - как бы он ни отклонялся от основной сюжетной линии, как бы ни наполнял ее новыми семантическими связями, он должен подвести повествование к этому компоненту, к этой вехе. Итак, прибаутка организует форму сказки. Между тем загадка, как мы видели, может лежать в основе сюжетообразования сказки, находясь, таким образом, у истоков порождения текста. Тем самым загадка относится прежде всего к внутренней форме сказки, тогда как прибаутка относится к ее внешней форме.

Все сказанное говорит о большой архаичности русских «заветных сказок». Эта архаичность проявляется как в содержательных, так и в формальных моментах организации сказки, подобно тому как она проявляется и в специфических условиях ее бытования. В более специальных - семиотических - терминах мы можем заключить, что эти тексты архаичны как по своей семантике, так и по своей синтактике и прагматике.

Примечания

1. См.: Азадовский, II, с. 74.

2. Афанасьев, I-VIII.

3. См. последнее (наиболее авторитетное) издание: Афанасьев, 1984-1985, 1-111.

4. См. рукопись на 330 листах под названием «Народные русские сказки не для печати, 1857-1862. Собраны, приведены в порядок и сличены по многоразличным спискам А. Афанасьевым» (рукописный отдел Института русской литературы Российской Академии наук, ф. Р I, оп. 1, ед. хр. 112). За исключением нескольких страниц вся рукопись писана рукой А. Н. Афанасьева; другим почерком написаны тексты нал. 312-316, 309 об. - 310. Рукопись содержит 164 нумерованные сказки (л. 1-290); Кроме того, она включает копию с «Русских заветных пословиц и поговорок» В. И. Даля и П.А. Ефремова с дополнениями Афанасьева (л. 290 об. - 302), а также скороговорки, приметы, загадки, песни, прибаутки, байки, анекдоты, заговоры (л. 302 - 321 об.). Пользуемся случаем, чтобы поблагодарить А. Л. Топоркова, любезно предоставившего нам описание данной рукописи.

5. Ср. заявление в конце предисловия к «Русским заветным сказкам»: «<...> мы намерены также издать русские заветные пословицы» продолжение русских заветных сказок. Имеющиеся в наших руках материалы приводятся в порядок». Из 164 сказок, представленных в рукописном сборнике, в издание вошли первые 78 сказок; таким образом, разделение материала было чисто механическим (ср. в этой связи замечание в предисловии: «<...> о последовательности, в какой являются наши сказки, мы считаем даже излишним распространяться»).

6. Деятельность А. Н. Афанасьева, тайно публиковавшего свои материалы за границей ввиду невозможности опубликовать их в России, напоминает аналогичные действия русских диссидентов во второй половине XX столетия. Эта деятельность А. Н. Афанасьева была вполне последовательной и целеноправленной: достаточно упомянуть, что он был тайным сотрудником А. И. Герцена, регулярно поставлявшим материалы для эмигрантской Вольной русской типографии в Лондоне (см.: Эйдельман, 1966; Эйдельман, 1973). Подозреваемый в сношениях с эмигрантами, Афанасьев был уволен с государственной службы; аналогия с судьбой диссидентов нашего времени представляется разительной.

7. Даль, I, с. 565.

8. «Русские заветные пословицы» В. И. Даля и П. А. Ефремова должны были войти в несостоявшееся продолжение к «Русским заветным сказкам» (см. выше, примеч. 4 и 5). Относительно недавно это собрание пословиц и поговорок было издано за границей (к сожалению, по неполному списку). См.: Карей, 1972.

9. Как указывает П. К. Симони, «наименование сборника пословиц „заветными" принадлежит, как оригинальное, т. е. впервые выпущенное в оборот - Далю. Затея Даля закрепить на бумаге для потомства „Заветные пословицы" может быть отнесена к 1852 г., когда он служил в Нижнем Новгороде. ,,Заветные сказки" <...> явились уже в подражание только Далю»; (см.: Карей, 1972, с. 8). Следует заметить, что название «Заветные сказки», возможно, принадлежит не самому Афанасьеву, а В. И. Касаткину - человеку, который, по-видимому, доставил рукопись Афанасьева за границу и был причастен к ее анонимному изданию в Швейцарии; не исключено, вообще говоря, что он был и автором предисловия к «Русским заветным сказкам», которое подписано псевдонимом «Филиобибл» (см. о нем: Бараг и Новиков, 1984, с. 395).

10. См.: Олеарий, 1656, с. 192-193; ср.: Олеарий, 1906, с. 189. Ср. вместе с тем обличение подобных обычаев в окружном послании суздальского архиепископа Серапиона 1642 г.: «<...> да у вас, православных христиан, слышим, что у вас безумнии человецы лают друг друга матерны, а инии безумнии человецы говорят скаредныя и срамныя речи, их же невозможно писанию предати <...>» (см.: Каптерев, I, с. 12).

11. См.: Никифоров, 1929, с. 121.

12. Сходным образом родители в процессе воспитания детей по традиции обучали их сквернословию. См.: с. 64-65 наст. изд.

13. См., например: Афанасьев, 1984-1985, III, с. 293 и сл.

14. См. об этом явлении: с. 53-55 наст. изд.

15. Григорьев, 1988, с. 16.

16. Ср. замечание А. Н. Афанасьева в предисловии к 4-му выпуску первого издания «Народных русских сказок»: «В заключение прибавим, что некоторые очень любопытные сказки из собрания В. И. Даля, к сожалению, не могут быть допущены в печать, ради нескромности своего содержания: героем подобных рассказов чаще всего бывает попов батрак. Здесь очень много юмору, и фантазии дан полный простор» (Афанасьев, 1984-1985, III, с. 355). Как видим, говоря о «заветных сказках», Афанасьев упоминает прежде всего сказки о попах. Точно так же в известном письме В. Г. Белинского к Н. В. Гоголю мы читаем:«Про кого русский народ рассказывает похабную сказку? Про попа, попадью, попову дочь и попова работника» (Белинский, X, с. 215). И в данном случае сказки о попах естественно ассоциируются с непристойным содержанием

17. Одновременно год издания книги обозначен в выходных данных как «год мракобесия».

18. См.: Успенский, 1985а, с. 326 и сл.

19. Рождественский, 1902, с. 24-25, 30.

20. См.: Каптерев, 1913, с. 181.

21. См.: Гусев, 1974, с. 56. Ср.: Максимов XVII, с. 14-15. Приведенное описание относится к XIX в.

22. Достоевский, XXI, с. 115.

23. Ср. специально о функционировании непристойных выражений с. 53 и сл. наст. изд.

24. См.: Зеленин, 1914-1915, I, с. 198. Ср. легенду, где обыгрывается этот сюжет, причем покойник мстит участникам святочных увеселений: Зеленин,1915, с. 1.

25. Ср.: Завойко, с. 24.

26. Ср., например: Максимов, XVII, с. 12-13.

27. См.: Балов, Дерунов и Ильинский, 1898, с. 84; Смирнов, 1927, с. 22-23.

28. См., например: Максимов, XVII, с. 20.

29. См.: Памяти, канонич. права, 1908, стлб. 100.

30. Так, в Вологодской губернии накануне Васильева дня (31 декабря по старому стилю) перед ритуальной трапезой все члены семьи ползли на четвереньках вокруг стола, произнося при этом чюхи-рюхи, чух-рюх! т. е. изображая свиней и имитируя их хрюканье; св. Василий Кесарийский считается покровителем свиноводства (см.: Зеленин, 1927, с. 63). В Сибири в Великий четверг хозяйки выходили до восхода солица с распущенными волосами и в одной рубашке, садились верхом на клюку и объезжали двор, имитируя ржанье коней, мычанье коров, клохтанье кур (см.: Виноградов, 1918, с. 36-37). Об особом значении Великого четверга см.: Успенский, 1982, с. 140-143.

31. См.: Иванов, 1850, с. 297. Ср.: Харузин, 1897, с. 147; АИ, IV, с. 125 (№ 35).

32. Архив Института фольклора Болгарской Академии наук (записано Ф. К. Бадалановой в Пловдивской области, дер. Браница и Доситеево).

33. То обстоятельство, что мы не располагаем непосредственными указаниями относительно функционирования «заветных сказок» в восточнославянском свадебном обряде, само по себе ни о чем не говорит. Следует иметь в виду, что подобные обычаи, как правило, не фиксируются фольклористами и этнографами - ввиду запретности самой темы, которая распространяется и на исследователей; равным образом результаты подобных наблюдений обычно не публикуются.

34. Так, например, даяки острова Борнео считают рассказывание неприличных историй в присутствии покойника даже необходимым: по их мнению, для самого покойника эти неприличные рассказы звучат вполне морально, так как все человеческие слова имеют в языке духов обратное, противоположное значение. См.: Сартори, 1930, с. 43.

35. Архив Института фольклора Болгарской Академии наук (записано Ф. К. Бадалановой в Молдавии, Комратский р-н, дер. Кирсово). Ср. замечание об эротических поминальных играх у сербов: Зечевич, 1964, с. 378.

36. См.: Свенцицкий, 1912, с.18-20, 27.

37. См.: Свенцицкий, 1912, с: 18; Гнатюк, 1912, с. 361-362.

38. См.: Гнатюк, 1912, с. 210; Кузеля, 1914, с. 207-208; ср. вообще с. 179-182, 201-209; там же, 1915, с. 159; ср. с. 116-127, 129-160; Шухевич, 1902, с. 243-247; Богатырев, 1926, с. 198.

39. Кузеля, 1914, с. 209; 1915, с. 117.

40. См.: Успенский, 1985а, с. 327-329.

41. Аналогичный мотив встречается в шотландском фольклоре (Шотландский эротический фольклор, 1884, с. 261).

42. См., например: Афанасьев, I, с. 32 (№ 19, 20); III, с. 137 (№ 409), с. 146-147 (№ 420). Ср.: Томпсон, 1964, № 1960 G.

43. См.: Успенский, 1982, с. 107.

44. См.: Афанасьев, 1865-1869, II, с. 490.

45. См., например, Афанасьев, 1984-1985, I, с. 205-214 (№133, 134); III с. 227-231 (№ 560).

46. См. о мировом дереве: Топоров, 1987.

47. В былине о Ставре Годиновиче муж не узнает своей жены, переодетой богатырем («грозным послом Васильюшком»), и она обращается к нему с такими словами:
А не помнишь ли, Ставер да сын Годинович,
А мы с тобою сваечкой поигрывали,
А мое было колечко золоченое,
Твоя-то была сваечка серебряна,
Ты тут попадывал всегды всегды,
А я попадывал тогда сегды?
(Гильфердинг, I, с.102, № 7)
Несмотря на эти намеки, муж все же не узнает жену, и в одном из вариантов былины нам сообщается и разгадка:
Тут грозен посол Васильюшко
Вздымал свои платья по самый пуп:
И вот молодой Ставер сын Годинович
Признал кольцо позолоченое.
(Рыбников, II, с. 490, № 171)
Ср. диалог молодца и девицы в древнерусской эротической повести «Сказание о молодце и о девице»: «Сице рече младый отрок к прекрасной девице: Душечка еси ты, прекрасная девица, есть у тебя красное золото аравийское, да всадил бы я свое буланое копье <...> И рече ему красная девица: Свет государь мой, холостый молодец неженатой <...>, и ты, государь, где меня узришь, и тут бы ты в меня вложил свою каленую стрелу и вложил бы ты в свой златой колчан» (Срезневский, 1906, с. 84, 88; ср. Лопарев, 1894, с. 16).
Тот же мотив отражается и в загадке, представляющей женский половой орган: «Стоит девка на горе, да дивуется дыре: свет моя дыра, Дыра золотая! куда тебя дети? на живое мясо вздети» (Афанасьев, 1865-1869, I, с. 467). Соответственно объясняется этимология русского диалектного слова золотник - «матка, женская утроба». См.: Успенский, 1982, с. 150-151; Никифоров, 1929, с. 126; Адрианова-Перетц, 1935, с. 503-504.

48. См.: Успенский, 1982, с. 170-171.

49. См.: Афанасьев, 1984-1985, I, с. 111 (№ 93), с. 127 (№ 103), с. 151 (№ 114); II с. 76 (№ 201), с. 167 (№ 225).

50. Нефедов, 1877, с. 68.

51. Подобные ассоциации прослеживаются не только у славян, что вполне понятно ввиду их архаического характера. Так, например, франц. реignе означает как расческу, так и "membrum virile" (см.: Питре, 1990, с. 271-272).

52. Характерным образом временные запреты на загадывание загадок совпадают с аналогичными запретами на рассказывание сказок: у самых разных народов отмечается запрет рассказывать сказки или загадывать загадки при дневном свете, а также летом (иначе говоря, в светлое время суток или года); обычно сказки рассказывали и загадки загадывали на святках (это отмечается, между прочим, в цитированном выше распоряжении царя Алексея Михайловича, направленном на искоренение святочных обрядов). При этом как с помощью сказок, так и с помощью загадок могло осуществляться общение с потусторонним миром. См.: Успенский, 1988, с. 81-82 (примеч. 19).

53. См.: Елеонская, 1907, № 4.

54. См.: Колесницкая, 1941, Ср. еще: Дикарев, 1896.

55. В сборнике Афанасьева представлены и загадки в чистом виде (наряду с прибаутками). См., например, текст № XVIIг - «гарнизонный капитан» означает здесь penis.

56. Аналогичная зашифровка (наименование мужского полового органа «вором», а женского - «тюрьмой») встречается и вне славянского ареала, в частности в итальянских эротических новеллах (см.: Питре, 1990, с. 265). Не обязательно предполагать здесь заимствование сюжета: совпадение может указывать на архаичность соответствующего эротического кода.

57. См.: Шкловский, 1925, с. 12, 16-17.

58. См. там же, с. 16-18.

59. См.: Зеленин, 1914, с. 568.

60. Ср. в этой связи сказку № XV, где обыгрывается тот же образ соitus'а, что и в сказке № V («пихать соломинку»; ср. «засовывать палку» в редакции Д. К. Зеленина, которую мы цитировали выше). Сопоставление penis'а и соломинки отражается и в пословицах (см. Карей, 1972, с. 50, № 68).

61. См., в частности: Дикарев, 1896, с. 25-26. Характерно обращение молодца к девице в уже упоминавшейся эротической повести «Сказание о молодце и о девице», где используются те же образы: «Душечка еси моя прекрасная девица! есть у тебя чистой луг, а в нем свежая вода; конь бы мой в твоем лузе лето летовал, а яз бы на твоих крутых бедрах опочин дерьжал» (см.: Лопарев, 1894, с. 19; ср.: Срезневский, 1906, с. 86). Представление мужского полового органа как коня, а женского органа как источника, откуда конь утоляет жажду, по-видимому, очень архаично: оно встречается и у других индоевропейских народов, например, у итальянцев (см.: Питре, 1990, с. 280-282). Ассоциация penis'а с конем прослеживается и в сказке № XXXI, где penis подчиняется командам но-но!, и тпрру!, т. е. с ним обращаются совершенно так же, как обращаются с конем. Не исключено, что такая ассоциация скрыта и в сказке № LIIа.

62. Ср. употребление глагола пежитъ (буквально означающего: «делать пегим, пятнать») в значении «futuerе» в сказке № XIV. Эпитет пегий применяется главным образом по отношению к лошадям (так, о рогатом скоте в том же значении говорится пестрый, а о собаке - рябая, см.: Даль, III, с. 549). Не исключено, таким образом, что переносное значение данного глагола обусловлено функцией коня в сексуальной символике, о которой мы уже говорили выше.
Примечательно вместе с тем употребление сложного эпитета пегий пестрый в разговорнике Т. Фенне 1607 г. - таким образом характеризуется здесь vulvа, а также курица и бес; см.: Фенне, I, с. 489, 486, 493; II, с. 462, 459, 466. Применение соответствующего эпитета к курице не вызывает удивления, поскольку курица в переносном употреблении имеет значение «vulvа» (см.: Успенский, 1982, с. 153). Особенно знаменательно выражение куру пестрить, которое означает «futuere» (см.: Завойко, 1914, с. 162); как видим, глаголы пежить и пестритъ, совпадая в основном своем значении, оказываются синонимичными и в переносном употреблении - оба они означают «futuere».