Иванов - Античное переосмысдение архаических мифов

Вяч. Вс. Иванов

АНТИЧНОЕ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ АРХАИЧЕСКИХ МИФОВ

(Жизнь мифа в античности. Материалы научной конференции "Випперовские чтения - 1985" (выпуск XVIII). - Ч. 1. - М., 1985. - C. 9-26 )

Исследования последних десятилетий, подтверждая и уточняя давно уже высказывавшиеся предположения, привели к выявлению глубоких предгреческих в предримских истоков античной мифологии. Речь идет главным образом об архаических мифах двоякого рода: древнеближневосточных (переднеазиатских) и индоевропейских, для Греции преимущественно греческо-армяно-арийских, т.е. восходящих ко времени соответствующей языковой общности, относящейся к концу IV - III тыс. до н.э., но в отдельных случаях и еще более ранних - общеиндоевропейских, около V - начала IV тыс. до н.э.; для Рима - западно-индоевропейских или "древнеевропейских" возрастом около III-II тыс. до н.э. и ранее. В той мере, в какой мифологическая информация передается вместе с языком, индоевропейские мифы в Греции и Риме можно считать унаследованными, как это и предполагал Дюмезиль и такие следующие за ним исследователи, как Одри. Но едва ли не большее значение и в архаической Греции и особенно в раннем Риме (еще до начала греческого влияния, но и одновременно с ним) имело прямое и косвенное воздействие культур переднеазиатских, контакт с которыми начался очень рано (по гипотезе, выдвинутой нами вместе с Т.В. Гамкрелидзе - еще в общеиндоевропейский период) и продолжался непрерывно (поэтому на ранних этапах воздействие этого контакта накладывается на наследование индоевропейской традиции и с трудом от него отличимо). При существенной (хотя и не всегда легко выявляемой) разнице между мифами унаследованными (индоевропейскими) и заимствованными (переднеазиатскими) во всех этих случаях может быть восстановлена (не только в общих чертах, но часто и в деталях) форма мифа, предшествовавшая античной. А это позволяет изучить характер последующего преобразования и переосмысления мифов уже в античннй период, в частности, в ранней эпической литературе. Представляется, что сравнение реконструируемого исходного мифологического материала с результатами его античной переработки может быть настолько же полезным, как, например, изучение трансформации у Шекспира перенятых им старых сюжетных мотивов. Последующие этапы культуры - не исключая и наиболее новаторских, к которым в определенный период принадлежала греческая - никогда не перестают заново комбинировать усвоенные или перенятые ими элементы, и знание этих последних существенно облегчает понимание того, что составляет характерную черту нового этапа по сравнению с предыдущими.

Из восточно-индоевропейского (греческо-арийского) мифологического (и неотрывно с ним связанного ритуального) наследия для изучения истоков "греческого чуда" особый интерес представляет круг представлений и обрядов, так или иначе связанных с идеей состязания. Недавно предпринятое А.И. Зайцевым обстоятельное исследование таких представлений в позднейший Греции привело к выявлению среди них явных архаизмов. По словам А.И. Зайцева, "бег колесниц", уже в XXII книге "Илиады" доминирующий среди всех видов состязаний, никак не способствовал подготовке к войне, но был связан с особенно большими расходами на лошадей" [1]. Новейшие исследования не позволяют сомневаться в чисто обрядовой функции колесниц для классической Греции, где после микенского времени сражались уже всадники, а не колесничие [2]. И в ритуале, и в мифе символ колесницы, запряженной лошадьми, сохранялся в разных индоевропейских традициях, включая греческую и римскую, от того времени, когда с помощью этой новой техники, вдесятеро (до скорости 38 км в час вместо прежних 3,7 км в час) [3] ускорившей быстроту перемещений не только войск, но и сопровождавших их людей со скарбом, осуществилось стремительное распространение индоевропейцев по Евразии (вероятно, не только во II тыс. до н.э., но и до этого - уже в III тыс. до н.э.). При исследовании этого мифологического символа, в частности, по отношению к колеснице Бога Солнца и состязанию, в котором эта колесница участвует, удается достичь согласия реконструкций, основанных на языковых, мифологических и изобразительных символах. Индоевропейская колесница бога Солнца описывается в древнегреческом гомеровском эпосе, древних ведийских и иранских гимнах, в среднехеттских гимнах богу Солнца и архаических кельтских, германских и славянских текстах, позволяющих восстановить общеиндоевропейскую формулу 'колесо солнца' [4], 'колесница солнца' и сюжет, основанный на мифологическом состязании: в "Ригведе" Индра завоевывает "колесо солнца" благодаря победе на гонках [5]; след тех же мифов находится в осетинском предании и славянской сказке, подтверждающей приуроченность сюжета к сезонным обрядам.

В греческой мифологии, как и в ведийской и других архаических индоевропейских, на колесницах ездят разные боги. Характер образов, соотнесенных с колесницей бога, существенно меняется у Гомера под несомненным малоазиатским (хаттско-хеттским) влиянием: колесницу бога (Арея) в "Илиаде", запрягают 'Страх и Ужас' эквиваленты хет. Nahšapatt-Weritema-, хат. tauwaa tupi 'Страх и Ужас' (с точными соответствиями в адыгском: кабард. штәтә-штаблэ 'робкий', ст.-адыгейск. штауо штапхе 'боязливый') [6]; наличие сходных мифологических образов в 'Авесте' скорее всего объясняется воздействием аналогичных древнемесопотамских представлений (ср. шумер. ni-te-ga su-zi-zi-i 'страх (и) ужас'), а не сохранением общего греческо-арийского наследия, хотя и в этом случае проведение четкой границы между унаследованным и заимствованным затруднительно. Вместе с тем, начиная уже с "Одиссеи" (о 404) используется выражение τροπαι ηλίοι 'повороты Солнца'; которое позднее (в частности, у Гeсиода) обозначает солнцестояния и равноденствие, но первоначально (как и синонимичные обозначения "поворотов" в других древних индоевропейских традициях) должно было относиться именно к поворотам, которые колесница делает во время гонок (ср. τροπικος κύκλος, 'поворотный круг') [7]. Недавнее обстоятельное исследование агонической образности Гераклита, с которым автор познакомился сразу после окончания первого варианта настоящей статьи, заставляет думать, что терминология описания космоса, унаследованная Гераклитом от его мифопоэтических источников, в существенной степени была связана с состязаниями в беге, в том числе и с состязаниями колесниц [8]. К ней относятся описания мироздания как поля для состязания со столбами на нем, отмечающими расстояния (как самая структура такого поля-ристалища, так и соответствующие обозначения по большей части восходят к греческоарийскому, если не к общеиндоевропейсхому периоду). Представление о "поворотах" солнца, следовательно, связано с терминологией древних обрядовых состязаний. Оно имеет истоки в весьма архаичных астральных мифах, как и некоторые другие гомеровские космологические обороты (ср. напр. обозначение Сириуса как "Пса" - Κύων, Il. X 29, что соотносимо с общеевразийским, если не еще более древним обозначением) [9].

Другой круг обрядовых обозначений, соотносящихся с соревновательностью в греческой культуре и ей предшествовавшей прагреческоарийской, относится к игре в кости. Пизани в ряде своих работ реконструировал древнюю индоевропейскую (по его предположению, "индо-средиземноморскую") терминологию игры в кости, позволяющую удостоверить ранний возраст этой последней [10]. Ритуальная и мифологическая роль игры в кости видна из древнеиндийских текстов, относящихся к обрядам коронации: когда жрец в них вручает царю пять игральных костей, он тем самым передает ему пять областей мира (четыре стороны света и центр, как это обычно в индийских моделях вселенной). Ритуальная игра в кости, типологически сопоставимая с этой, в Тибете ведется между Далай-Ламой и Царем Духов [11]; игра в кости при древнеиндийской коронации, по-видимому, обозначала воссоздание мира [12]. Следы этих представлений, согласно Пизани, можно видеть в греческом словоупотреблении.

Наконец, наиболее хорошо изучены греческие мифопоэтические обороты, обозначающие славу, завоеванную победителем в состязании (особенно словесном); часть из них восходит к общеиндоевропейскому (судя по наличию точных соответствий в таких удаленных от греко-индо-иранского диалектах, как тохарские), часть (значительная) относится к общему наследию греческо-арийского. На основании исследования этих лексико-фразеологических соответствий (которые и послужили в свое время для выдвижения гипотезы об индоевропейском "поэтическом языке" [13]) и социальных институтов, за ними обнаруживаемых [14], удается выявить наличие соревновательности, во многом сходной с агоническими тенденциями в раннем греческом обществе, как в индо-иранском, так и в предшествующем ему прагреческо-арийском состоянии. В таком случае возникает вопрос о том, в какой мере специфические черты греческого и индийского общества могут объясняться той соревновательностью, которая выявляется в мифах, ритуалах и других системах знаков обоих этих обществ и, повидимому, восходит к некоторому исходному культурному наследию. Очевидно, собственно греческие черты следует искать не столько в области вообще состязаний, в том числе и словесных, которые обнаруживаются и в "Ригведе", а скорее в той специфической форме диалога, которая вышла из ритуального обмена репликами и переросла в достаточно сложное словесное построение, существенное в разных областях юридической, социальной и духовной жизни полиса. Соответственно менялись и те тексты, которыми обменивались участники древнего ритуального диалога.

Для понимания взаимопроникновения ранних индоевропейских, древневосточных, и позднейших греческих мотивов в архаичных текстах диалогического характера значительный интерес может представить загадка Сфинкса, загаданная Эдипу. На основании ряда лингвистических исследований, открывшихся почти полвека назад статьей Порцига [15], можно высказать предположение, что к общеиндоевропейскому восходит исходное языковое противопоставление признаков 'двуногого' (δίπους < *dweipod-) и 'четвероногого' (τετράπους < *k^wetur-pod, - основа засвидетельствована в микенском греческом) существа, сказавшееся в начале загадки: 'Есть на земле двуногое и четвероногое'. Исходный индоевропейский смысл этого противопоставления признаков на основе сравнения сходных древнеиндийских (dvi-pad- 'двуногий' рядом с catus-pad 'четвероногий', более 20 раз в "Ригведе") и италийских (умбр. du-pursus 'двуногий', petur-pursus 'четвероногий': лат. bi-pes, quadru-pes) формул восстанавливается как различие людей и домашнего скота, чему находятся параллели и в хеттском (в частности, в хеттском рассказе хурритского происхождения о корове, родившей от Бога Солнца сына с двумя ногами) [16], в том числе, возможно, и в хеттских летописях [17]. Общеиндоевропейский характер этого языкового различия следует из наличия сложных прилагательных, восходящих к указанным праформам, и в греческоиндийском, и в италийском, и в германском (др.-англ. twi-fete 'двуногий'), и в тохарском B: wi-pew-am 'двуногие' < dwi-pod-w-(ent-) [18], swer-pewa < *kwetro-pod-w-(ent-) «четвероногие» (во фрагментированном отрывке 512 b2, где они сопоставляются с waipecce 'имуществом', также во фрагментах 513а [19], из сборника толкований снов, который по жанру близок к греческой загадке). В древнейшем варианте загадки признак вдвое большего числа ног относится к беременной женщине, а лишь потом был перенесен на младенца. Поэтому принцип построения текста загадки, где существо, у которого обычно "нормальное" число ног n (= 2 для человека), соотносится с признаком наличия 2n ног, оказывается общим с прототипом загадки, загаданной римскому царю Нуме (Ovid. Fasti , IV, 671-672). В этой загадке, заданной во сне (что позволяет соотнести ее не только с греческим текстом загадки Эдипа, но и с тохарским сонником), речь идет о принесении в жертву восьминогой коровы [20]; эта загадка представляет собой след мифологического истолкования римского обряда Fordicidia 'Убийства стельной коровы', при котором приносили в жертву forda boue 'стельную корову'. Иначе говоря, в предполагаемом индоевропейском прототипе обеих загадoк 2n разгадывалось как исчисляемые вместе (т.е. складываемые) n ног матери и n ног эмбриона. Римский текст и объясняемый им обряд так же возможно может быть возведен к индоевропейскому благодаря отмеченному Дюмезилем [21] разительному сходству римского обряда с древнеиндийским, при котором в жертву приносили ạstāpadī *okto-ped-iH 'восьминогую' (по форме основа совпадает с прообразом греческого имени осьминога) стельную корову; намек на сходный обряд, при котором из коровы вырывают плод (посвящаемый богам), можно видеть и в древнехеттском завещании Хаттусилиса [22]. Сходство древнехеттских и других индоевропейских (в том числе, римских и древнеиндийских) обрядов использования пленных воинов в качестве тягловых животных не только позволяет связать с рассмотренным кругом представлений и обозначений греч. ανδράποδον 'человеконогий' (о пленном воине, впряженном в упряжку) [23], но и выявляет роль прилагательных со второй основой *pod 'нога' в их языковом воплощении (эта же основа содержится и в имени самого Эдипа Οἰδίπους, внутренняя форма которого - 'с распухшими ногами' - объясняется эпизодом детства героя). В полном тексте загадки кроме достоверно древних δίπους и τετράπους использовано (по отношению к старости, когда человек опирается на палку) также и τρίπους 'треногий'. Это сложное прилагательное, обозначающее нечетное число ног, как и два других, обозначающих в загадке Эдипа четное их число, формально могло бы быть общеиндоевропейским судя по совпадению с др.-инд. tri-pad, лат. tri-pēs, но о первоначальной мифологической семантике этого прилагательного в исходном прототексте загадки можно только гадать на основании сведений о роли числа 3 в индоевропейских мифологиях и о типологических параллелях. Но в отношении всего ряда (Οἰδίπους) δί-πους - τρί-πους - τετράπους в мифе и загадке можно думать об индоевропейских истоках как отдельных его членов, так и целостной схемы обозначений числа ног у живых существ типа др.-инд. a-pad- < *n-pod- 'безногий' (о змее в "Ригведе", чему есть семантические аналоги в славянских загадках; привативное *n- позднее заменяется: тох. В snai-pewam 'безногие'), éka-pad- < *oiko-pod 'одноногие' (в "Ригведе" о козле, стоящем у мирового дерева), гр. πολύ-πους 'осьминог' (микен. ро-ru-po-do < *polHu-pod- букв. 'многоногий'). Напротив, следующий числовой мотив, в тексте загадки сплетенный с обозначениями нечетного числа ног, скорее всего, объясняется древнеближневосточными влияниями. Часть загадки, позднее гласившая οὺ μία φωνή 'у которого (только) один голос', понимается как указание на 'один язык' [24], что позволяет сравнить ее со строками шумерского эпоса об Энмеркаре, где говорится о мифологическом времени, когда не было ни хищных животных, ни страха и ужаса (ср. выше), ни соперников человеку, когда Шумер (Ur-ki-en-gi) был созвучноязыким (еme-ha-mun) и все страны, весь мир, все люди славили Энлиля одним языком (eme-aš-àm) [25]. Основа μία, использующаяся в этой части греческого текста загадки, является диалектной формой для обозначения 'одного, единого': она известна кроме греческого в этом значении в анатолийско-тохарско-италийской диалектной архаической группе, тогда как общеиндоевропейским является атрибутивное ее употребление (в том числе и в числительных: др.-рус. самъ друг 'один с другим', самъ пять 'пятый в ряду других') и еще более древнее значение производного *sem-i- 'половина' (видимо, из smH- 'пара', ср. типологически аналогичное семантическое развитие в общеуральском раlа 'половина' удм. пал 'половина', 'один из пары', ностратическая основа, общая с индоевропейским; греч. - δι-πλοός двойной', лат. -pl- в du-pl-us, du-pl-ex, рус. полу, пол и т.п.). Следовательно, уже по языковым причинам нет основания считать именно эту часть текста древней. Очевидно, ранний текст включал только числительные для обозначения наименьших четных чисел 2 и 4, к которым позднее были добавлены обозначения наименьших нечетных чисел (1 и 3); к подчинению всего текста такому принципу (чет-нечет) ср., напр., наличие обозначений только нечетного числа кругов на стадионе при тренировке лошади в хеттской книге по коневодству.

Наиболее явно отличия эпического повествования, так, как оно представлено у Гесиода, от исходного мифа древневосточного происхождения можно выявить благодаря сопоставлению рассказа о Пандоре с мифологическим прототипом позднейшего литературного рассказа о шумерской богине Инанне, увозящей к людям в Небесной Ладье сто полученных в дар от бога Энки основных начал (установлений, законов - ме) культура ( позднейший характер самого перечисления этих установлений длинным списком в шумерском тексте не противоречит архаичности мифологического прототипа ). Древняя роль еще близкой к Инанне Пандоры, как принесшей все дары, сохраняется еще во внутренней форме ее имени: Ergа, 80-82: "назвал эту женщину Пандорой, потому что все живущие в доме Олимпа дали ей дар" (согласно одному из древних толкований текста; символика δῶρα θεῶν "даров богов", имеющая индоевропейские истоки, в мифе о Пандоре обыграна в разных смыслах). У Гесиода функция Пандоры переосмыслена в отрицательном плане: " вместо огня я дам (людям) зло", Еrgа, 57 (ср. Теогония, 570).

В этом случае, как и в ряде других, у Гесиода на древние соотношения, которые можно предположить на основании шумерского текста, накладывается двучленная оппозиция Дике-Гибрис. Она, как и вся связанная с ней система раннегреческих полярных оппозиций, значимость которой для Гесиода и мифа о Пандоре недавно описана Пуччи [26], а для преобразования древних мифов у трагиков и вообще в сознании полиса еще Фрейденберг, позднее Вернаном и рядом других авторов, используется уже в духе рационалистического миропонимания. Но и для самих двоичных оппозиций (ср. их языковую форму - ευ-, δυσ- т.п.), и для их элементов возможны более ранние истоки, как предположено Палмером применительно к Дике-Доле [27]). Оппозиция Дике и Гибрис отчасти типологически сходна различию в других индоевропейских традициях между прямой Правдой и Кривдой, у Гесиода также противопоставление истинности - ложности (φεύδεα) [28], уже в смысле, приближающемся к логическому.

Наложение оппозиции Дике-Гибрис приводит и к преобразованию у Гесиода мифа о "веках" [29] по сравнению с его вероятными древневосточными источниками. К их числу относятся кроме представлений о золотом веке и циклическом членении предыстории человечества древнемесопотамские, в частности, шумерские прения металлов, в том числе золота и серебра (жанр, продолжающийся в позднейших традициях - персидской и некоторых европейских, ср. злато и булат у Пушкина). К источникам мифологической символики металлов принадлежат также древнемесопотамские и малоазиатские ритуалы, где в символической функции (в частности, по отношению к четырем сторонам света) противопоставляются друг другу четыре металла и сделанное из них ритуальные изображения. Так, в древнехеттском празднике хаттского происхождения килам кузнецы, работающие по золоту, серебру, железу и меди, следуют друг за другом в ритуальном времени. В одном из текстов этого праздника (древнехеттский ритуал 19 [30] Vs 45) упоминается имя хаттского бога-кузнеца^DHasamili, после чего (47) "приходят кузнецы по золоту" (= золотых дел мастера) "кузнецы по золоту поют", далее (50-51) кузнецы по железу и серебру приносят дары соответственно железа и серебра, затем (52) несут дары кузнецы по меди, после чего (54) поют в честь того же хаттского бога-кузнеца. Последовательность золото - железо - серебро - медь соответствует ценностной иерархии металлов в хаттской и хеттской традиции времени начала изготовления железа [31]. По мере внедрения удешевленных способов массового изготовления железа его символическая ценность смещается к концу аксиологического ряда, что и отражено в символической последовательности металлов в связи с "веками" ("возрастами") у Гесиода [32] в отличие от его предполагаемых древневосточных прототипов. К векам, знаменуемым металлами в духе общедревневосточной системы символических соответствий, у Гесиода добавлен возраст героев и последний железный век (предсказываемый в духе эсхатологической футурологии с инверсией всех оппозиций и ситуаций, что имеет аналоги и в архаических мифологиях, как у айнов}. Вместо одного мифологического времени и его инвертированного обращения в будущем образуется поступательный ряд поколений. В этом смысле Гесиод примыкает к исторической хронике [33], развертывающейся как натуральный ряд чисел. Цикличность древневосточных и реконструируемых по языковым данным (этимология αἰών 'вечность' < "вечное возвращение" по Э.Бенвенисту) раннегреческо-арийских (восточно-индоевропейских) мифов сменяется исторической последовательностью, соответствующей числовой (в отличие от рассмотренного восточноиндоевропейского прототекста загадки Сфинкса, где общеиндоевропейская символика четного числа ног человека и домашнего животного использована по отношению к истории жизни каждого человека, но в порядке, отличном от натурального ряда чисел).

Трансформацию древневосточных мифов, в которых вводилось временное (историческое) членение мифологического повествования, можно найти и в гесиодовской версии Теогонии, где поколения богов отчасти соотнесены с "веками" людей. При некотором изменении в первом поколении богов (где, судя по архаическим текстам, первоначально, вероятно, Океан - мифологический персонаж древневосточного происхождения [34] соответствовал хеттско-хуррито-шумерским божествам Нижнего Мира: Алалу - Энлилу), во втором и третьем поколениях "богов прошлого" [35] соответствует хет.-хур. Ану (из шум. An 'Небо'), оскопление которого совершается главным богом следующего поколения - Кроносом, хет.-хур. Кумарби [36]. В греческом мифе при оскоплении используется орудие, аналогичное резаку, которым в хетто-хурритском мифе боги четвертого поколения - союзники хурритского Тешуба - хеттского Тархунтаса отрезают сына Кумарби - Уликумми (в этом эпизоде сходного с Антеем) от плеча Упеллури (соответствующего Атланту [37]). Сравнение громовержца Тешуба с чудовищем Уликумми, рожденным скалой от Кумарби, напоминает (в том числе и по месту, где оно происходит) битву Зевса, в четвертом поколении соответствующего Тешубу, с Тифоном - порождением Геи в греческой мифологии. Соответствие эпизоду, где Кумарби проглатывает семя Ану и оказывается от него беременным (и аналогичному эпизоду в египетском мифе о Хоре и Сетхе) обнаруживается не только в эпизоде, где Кронос проглатывает своих детей (и камень вместо Зевса), но и в мотиве проглатывания Зевсом Метиды и рождения Афины из его головы (как из головы Кумарби рождаются сыновья Ану); иначе говоря, в греческом мифе, дошедшем и в орфических фрагментах, ср. греч. αἰδοῖον κατ έπινεν [38] = хет. katta pasta, этот мотив удваивается.

Формулы, в древневосточном (месопотамско-хуррито-хеттском) мифологическом эпосе описывающие богов, в греческом могут относиться и к людям: хет. istanzani - si memiskiwan dais со своей душой он говорить начал при др.-евр. dibber al libbō 'он сказал своему сердцу', греч. гом. εῖπε προς ὰ θυμόν. Можно думать, что воздействие древневосточных культур способствовало выработке у греков понимания θυμός, не только как вещества (ср. этимологию *dhuH-mo-s, лат. fumus, рус. дым ), с помощью которого осуществлялась передача человеку повелений богов, но и как души, с которой мог разговаривать сам человек, благодаря этому осознававший себя как самостоятельную (отдельную от богов) личность. Согласно К. Попперу, "решающим для доистории и ранней истории проблемы взаимоотношения сознания и тела" [39] является эпизод Х книги "Одиссеи", где у спутников Одиссея, запертых Кирке в свином хлеву и подверженным ее чарам, тела (δεμος) были как у свиней, тогда как ум (νοῦς) оставался неизменным. Здесь ум (νοῦς) людей уже независим от воздействующих на них богов, хотя вместе с тем разумом (νοῦς) могут обладать автоматы - золотые девы, изготовленные Гефестом (изготовление богами Пандоры у Гесиода вторично по отношению к этому гомеровскому тексту). Эпизоды, сравнимые с подобным взаимодействием людей и богов, можно найти в древневосточных памятниках исторического содержания: в автобиографии Хаттусилиса Ш богиня Иштар запирает его врага Урхитешупа как свинью в хлеву. То постоянное вмешательство богов в дела людей (в частности, в ход сражений), которое обычно у Гомера, в хеттской литературе обнаруживается в анналах царей. Поэтому ранний греческий эпос по соотношению в нем исторических и мифологических мотивов сопоставим с древневосточными историческими (а не собственно мифологическими) текстами. Некоторые заимствованные из малоазиатских традиций культовые символы, такие, как руно [40] ( ср. хет. É (d) kursas 'храм = дом (божественного) руна' [41] обрастали у греков преданиями полуисторического характера (миф об аргонавтах).

С особой остротой проблема преобразования чужеродного материала встает по отношению к мифологии древнеримской, где наряду с давно выявленными греческими влияниями все больше обнаруживается элементов этрусских (по происхождению - там, где этрусская традиция свободна от греческого воздействия, - древневосточных). В том числе, этрусскими оказываются и такие мифологические существа, имена которых ошибочно ранее относились к индоевропейскому наследию (соответственно, роль последнего в Риме была преувеличена): ср. лат. Neptunus 'божество, связывающееся с влагой и желчью', этр. Neθun 'божество желчного пузыря жертвенной печени для гаданий', neθ-sra-c 'относящийся к гаданиям по печени', хур. nipasuri 'печень для гаданий' и др. Этрусское (а возможно и смешанное греческо-этрусское) посредничество вероятно и по отношению к тому "гепатоскопическому (т.е. связанному с гаданиями по печени) эпосу, который в претворенной форме мог отразиться у Сенеки и Лукана. Его истоки В.К. Шилейко искал в гадании о Саргоне Аккадском [42], обстоятельства рождения которого внешне сходны с началом мифа об Эдипе [43]. Шилейко полагал, что месопотамское гадание по печени, связанное с Саргоном Аккадским, позднее в недошедшем греческом промежуточном звене (как, добавим, и в этрусском) было перенесено на Эдипа. В этом случае миф, связанный с этим гаданием о Саргоне, объединял бы месопотамскую, греческую, этрусскую и римские традиции. В текстах последних, однако, речь идет не о Саргоне, а об Эдипе. Противоборство сыновей Эдипа - Этеокла и Полиника - и семеро против Фив предсказываются гадателем по печени у римских поэтов так, что предложенное Шилейко сопоставление с древнемесопотамским текстом гадания из Государственного музея изобразительных искусств им. А.С. Пушкина кажется возможным. Существенно не просто совпадение гаданий (в аккадском и латинском вариантах, позволяющих реконструировать гипотетические греческие и этрусские промежуточные звенья), а возможность соотнесения мифов, стоящих за этими обрядами (и лишь в более поздних текстах, как у Лукана, соотносимых и с конкретными событиями недавней истории Рима). Разумеется, сама по себе числовая символика (2 и 7), в частности в текстах типа "если трещин 6, 7 - множество неприятеля" [44]достаточно часто встречается в любых ритуальных и мифологических текстах, и поэтому сходство (как и по отношению к обстоятельствам рождения) могло бы считаться чисто типологическим. Однако, как замечает Шилейко, текст Лукана местами буквально совпадает с вавилонским.

В свете новейших изысканий о характере этрусско-финикийского культурного симбиоза в Италии и, в частности, в Риме [45]особый интерес представляет наличие в ранней римской литературе следов явного ханаанейского мифологического влияния. К ним можно отнести у Плавта безымянного бога, "который движет всеми народами, морями и землями" (qui gentes omnes mariaque et terras movet, Pl. Rud. 1), в чьем "небесном граде" звезда Арктур - 'гражданин' (там же, 2); иначе говоря, здесь есть несомненный прообраз 'града небесного'. Античная переработка древневосточной традиции подводит, таким образом, уже вплотную и к порогу средневековых теологических воззрений и формул.

Архаические мифы о происхождении Вселенной, богов, человека, их частей - такого типа, который может быть реконструирован для ранних эпох, - в античности непосредственно по большей части не сохранились, хотя иногда сходные с ними мифы могли возникать вторично или включаться в философские тексты. Для античности мифами можно считать повествования, включающие среди действующих лиц богов ( и другие сверхъестественные существа, отличные от людей ), использующие их вмешательство в качестве объяснения причин описываемых событий. Грань между мифами и другими типами повествований подвижна, и степень участия античного рационального сознания в переосмыслении исходного мифологического материала часто оказывается значительной. Следует, однако, заметить, что согласно новейшим этнологическим выводам и в других типах обществ граница между историческими и мифологическими текстами оказывается часто нечеткой.

Литература

1. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. Л., 1985, с.94.

2. Greenhalgh P.A.L. Early Creek Warfare: Horsemen and Chariots in the Homeric and Archaic Ages. Cambridge, 1973, cp. peцензию: Snodgrass A.M. - The Journal of Hellenic Studies, 1974, vol. XCIV, p.225-226; Hill D.K. Chariots of Early Greece. - Hesperia, vol. XLI, 1974, №4, p.441-446.

3. Piggott S. The First Wagons and Carts; Twenty-Five Years Later. - In: University of london Bulletin of the Institute of Archaeology, № 16. 1979: London, 1979, p. 11; Hausler A. Zur altesten Geschichte von Rad und Wagen in nordpontischen Raum. - In: Ethnologie und Geschichte fur K. Jettmar. Wiesbaden, 1983, S. 222-233.

4. Schmitt E. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit. Wiesbaden, 1967, S. 166-168; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы, т. 2. Тбилиси, 1984, с. 720-721, ср. уже: Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914, с. 164 и далее.

5. Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 49. К общей проблеме соревновательности в ведийских мифах ср.: Johnson W. On the Rigvedic Hiddle of the Two Birds in the Fig Tree (RV.I. 164, 20.22) and the Discovery of the Vedic Speculative Symposium. - Journal of the American Oriental Society, 1976, vol. 96, № 2, p. 248-258 (там же ср. о Греции).

6. Иванов Вяч. Вс. Об отношении хаттского языка к северозападнокавказским. - В кн.: Древняя Анатолия, М., 1985, с.47 и 53 (примеч. 17); Его же. К проблеме соотношения древнегреческой и хаттской традиций. - В кн.: Славянское и балканское языкознание. Проблема языковых контактов. М., 1983, с. 59-60.

7. Dicks D.K. Early Greek: Astronomy to Aristotle. Bristol, 1970, P. 32; Романский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука "о природе". М., 1979, с. 132, 232 (примеч. 12), 248; Его же. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972, с. 100; Lanza D. Anassagora. Testimonianze e fragmenti. Pirenze, 1966, p. 60-61.

8. Lebedev A. The Cosmos as a Stadium: Agonistic Metaphors in Heraclitus' Cosmology. - Phronesis, 1985, vol. XXX, № 2, p. 131-150.

9. Rubtsov V.V. Beyond the Sirius lore. - Ancient Skies, 1985, vol. 12, № 4.

10. Pisani V. Due comparazioni indo-latine. - Rivista degli studi orientali, v. ХХХII, p. 765-768; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Указ.соч., т. II, с. 591, прим. 2.

11. Hocart A.M. Kingship. Oxford, 1969 (2 ed.), p. 79; 1970 (2 ed.), p. 158.

12. Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration. The Hague - Paris, 1957, p. 143; Crevatin F. Osservazioni sulla societa Indiana d'eta vedica. - In: Incontri Linguistici, 8 (1982-1983). Pisa, 1984, p. 11-12 (ср. в этой статье о соревновательности в древнеиндийских ритуалах и в целом об этой этнологической проблеме).

13. Indogermanische Dichtersprache. Hrsg. von Schmitt K. Darmstadt, 1968; Campanile E. Ricerche di cultura poetica indoeuropea. Pisa, 1977.

14. Crevatin F. Ricerche di antichita indeuropee. Trieste, 1979. Ср. также: Париханян А.Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский периоды. М., 1983.

15. Porzig W. Das Ratsel der Sphinx. - Indogermanische Dichtersprache. Hrsg. von Schmitt R. Darmstatt, 1968, S. 172-176.

16. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Ук.соч., с. 774.

17. Watkins C. NAM.RA GUD UDU in Hittite. - In: Indo-European Studies. Ed. by C.Watkins. Cambridge, Mass, 1975, p. 489-503.

18. Windekens Van A.J. Le tokharien confronte avec les autres langues indo-europeennes, vol. 1. Louvain, 1976, p. 37.

19. Sieg E., Siegling E. Tocharische Sprachreste. Sprache B. H. 2, Pragmente № 71-633. Aus dem Nachlass. Hrsg. von W. Thomas Gottingen, 1953, S. 314 (Anm. 14); Winter W. Die Vertretung indogermanischer Dentale im Tocharischen. - Indogermanische Forschungen, 1962, Bd. 67, H. I, S. 29.

20. Иванов Вяч. Вс. Индоевропейские этимологии. 4. Индоевропейские сложения типа числительное + pod "нога". - В кн.: Этимология, 1983. М., 1985, с. 163-164.

21. Dumezil G. La religion romaine archaique. Paris, 1966, p. 334.

22. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Ук. соч., т. II, с. 572.

23. Scharfe H. Oxen with Men's Feet. - The Journal of Indo-European Studies, 1978, vol. 6, № 3/4, p. 211-224.

24. Segal C. The Music of the Sphinx. - In: Contemporary Literary Hermeneutics and Interpretation of Classical Texts. Ottawa, 1981, p. 151-163. К этимологии числительного ср.: Sihler A. Proto-Indo-European si nH-'pair'. - Journal of the Indo-European Studies, vol. 1, 1973, № I, p. 111-113.

25. Kramer S.N. Sumerian Mythology. A Study of Spiritual and Literary Achievement in the third millenium B.C. New York, 1961 (rev. ed.), р. 107, см. фотографию таблички (29.16.422, коллекция Ниппура в Чикагском собрании) на фронтисписе книги.

26. Pucci P. Hesiod and the Language of Poetry. Baltimore - London, 1977, p. 82-126

27. Palmer L.R. The Indo-European Origin of Greek Justice - In: Transactions of the Philological Society, London, 1950.

28. Cp.: Frisk H. Wahrheit und Luge in den Indogermanischenen Sprachen. - In: Frisk H. Kleine Schriften zur indogermanischen Sprachen. Stockholm, 1966, S. 3-31; Levet J.-P. Le vrai et le faux dans la pensee grecque archaique, etude de vocabulaire, I. Presentation generale. Le vrai et le faux dans les epopees homeriques (Collection d'etudes anciennes). Paris, 1976.

29. Vernant J.-P. Le mythe hesiodique des races. Essai d'analyse structurale. - Revue d'histoire des religions, 1I960, t. 157, p. 21-56; Idem. Le mythe hesiodique des races. Sur un essai de rnise au point. - Revue de phllologie, ser. 3, 1966, t. 40, p. 247-276; Idem. Mythe et pensee ohez les grecs. Paris, 1971; Рожанский И.Д. Ук.соч., с. 133-136.

30. Neu E. Althethitische Ritualtexte in Umschrift (Studien zu den Bogazkoy-Texten, Heft 25). Wiesbaden, 1980, S. 52-57; cp.: Siegelova J. Gewinnung und Verarbeitung von Eisen im Hethitischen Reich im 2. Jahrtausend v.u.Z. 1984, S. 155. N° 6; Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы Древней Анатолии. М., 1982, с. 120.

31. Иванов Вяч. Вс. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983 , с. 40-43, 88-99 (с подробной библиографией).

32. Fontenrose J. Work, Justice, and Hesiod's Five Ages-Classical Philology, 1974, vol. 69, p. 1 f. (ср. об индо-Иранских параллелях на стр. 2); Pucci P. Levi-Strauss and the Classical Culture. - Arethusa, 1971, vol. 4, p. 103-117.

33. Rosenmeyer T.Q. Hesiod and Historiography, 1957. - HERMES, vol. 85, p. 257 ff.

34. Vian F. рец. на: J. Rudhardt. Le theme de l'eau primordiale dans la mythologie grec - Revue de phllologie, de litterature et d'histoire ancienne, 1972, t. XIVI, f. 2, p. 285. Ср. о греч. τηθύς и угарит. Tamtu: Szemerenyi O. The Origins of the Greek lexikon. Ex Oriente lux. - The Journal of Hellenic Studies, 1974, vol. XCIV, p. 150.

35. West M.L. Hesiod. Theogony. Oxford, 1966, 301; Vernant J.-P. Metis et les mythes de souverainete. - Revue de l'histoire des religions, 1971, t. CLXXX, № 1, p. 39; № 6.

36. Guterbock H.G. Kumarbi. Mythen vom churritischen Kronos am den hethischen Fragmenten zusammengessellt, ubersetzt und erklart (Istanbuler Schriften, № 16), Zurich, 1946; Heubeck A. Mythologische Vorstellungen des alten Orients im archaischer Griechentum. - Gymnasium, 1955, Bd. 62; Lesky A. Zum hethitischen und griechischen Mythos. - Eranos, 1954, Bd. 52; Idem. Griechischer Mythos und Vorderer Orient. - Saeculum, 1955, Bd. 6; Steiner G. Griechische und orientalische Mythen. - Antike und Abendland, 1957, Bd. 6; Walcot P. Hesiod and the Near East. Cardiff University of Wales, 1966. Ср. также из сближений с другими древневосточными теогониями: вавилонской (представляющей собой скорее Theogonie als phoinikische Kosmologie. Heidelberg, 1950; Lambert W.G. and Walcot P. A New Babylonian Theogony and Hesiod. - Kadmos, 1965, vol. 4, p. 64-72; Lambert W.G. Trees, Snakes and Gods in Ancient Syria and Anatolia. - Bulletin of the School for Oriental and African Studies, 1985, vol. XLVIII, pl. 3, p. 435-451 (О Кумарби и Тешубе - р. 443, 450)

37. West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971, p. 49. В свете хеттских параллелей (см.: Stefanini R. Рец. на: Hittite Dictionary. - Journal of Near Eastern Studies, 1983, vol. 42, № 3, p. 150), вероятно древневосточное происхождение и образа темной земли, который мог бы быть и общеиндоевропейским (ср. латышскую языковую параллель).

38. Ruster J.C. Interim Notes on the Papyrus from Derveni. - Harvard Studies in Classical Philology, 1985, vol. 89, p. 125, № 9. Хотя толкование соответствующего места из фрагмента Derveni вызывает сомнения, кажется вероятным интерпретировать греческий текст в соответствии с комментарием как перевод хет. LU = tar katta pasta 'он проглотил (его) мужественность = 'мужской детородный член' , что позволяет установить прямую связь между katta в хеттском подлиннике и κατὰ точно в той же позиции в греческом дословном переводе.

39. Popper K.R., Eccles J.C. The Self and its Brain. An Argument for Lnteractionism. New York, 1977.

40. Eisler R. Weltenmantel und Himmelszelt, 2 Bde. Munchen, 1910.

41. Popko M. Kultobjekte in der hethitischen Religion (nach keilschriftlichen Quellen). Warszawa, 1978.

42. Shileiko W.K. Ein Omentext Sargons von Akkad und sein Nachklang bei romischen Dichtern. - In: Archiv fur Orientforschung, 1929, Bd. V. Heft 5-6. Berlin, 1929, S. 214-218; русские черновые наброски к статье и транслитерации некоторых других гепатоскопических гаданий хранятся в архиве Государственного музея изобразительных искусств им. А.С. Пушкина, фонд 5, коллекция 20.1

43. Пропп В.Я. Эдип в свете фольклора. - В кн.: Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.

44. Табличка 7 (инв. № 1/2 б 1660), строка 6, см. Савельев Ю.А. Вавилонские тексты предзнаменований (omina) в собрании ГМИИ им.А.С.Пушкина. - В кн.: Тезисы докладов научных сессий, посвященных итогам работы Государственного музея изобразительных искусств им.А.С.Пушкина за 1983 год, М., 1985, с. 13. Именно с этой строкой в вавилонском предсказании Шилейко сопоставлял внешне сходные латинские тексты Лукана и Сенеки. В качестве параллели к "Семеро против Фив" Шилейко цитировал и кутейскую легенду "Семеро братьев-царей сияли красою" в его переводе, сохранившемся в архиве ГМИИ им.А.С. Пушкина, ф. 5, колл. 20, 7).

45. Ferron J. Un traite d'alliance entre Caere et Carthage contemporain des derniers temps de la royaute etrusque a Rome ou l'evenement commemore par le quasi-bilingue de Pyrgi. - In: Aufstieg und Niedergang der Romiechen Welt, Hrsg. H. Temporini. Bd. I; Von den Anfangen Roms bis zum Ausgang des Republik. Berlin, 1973.

Источник текста - Библиотека Якова Кротова.